Цыпина Л. В.
Опыт о повторении.
Введение в философскую поэтику Серена Кьеркегора.
(Вестник СПбГУ, 2002, сер.6, вып.1(№6), с.67 – 78.)
***
Вопрос о философской поэтике помещает спрашивающего в своеобразную сферу «между» и обязывает примирить «две ближайшие и непереносящие друг друга деятельности человеческого интеллекта – литературу и философию».[i] Оптимальной почвой такого примирения может стать «установка на выражение», бесспорно присущая и литературному, и философскому тексту. Если относить самодовлеющее высказывание, «фокусом которого становится его способ выражения» (Р. Якобсон), к литературе, то приемы комбинирования словесного материала в смысловые, а затем и художественные единства, станут выполнять функцию разграничения по отношению к ближайшему внелитературному речевому ряду. Очевидно, что философия, при всей своеобычности такого рода приемов, окажется по ту же сторону границы, что и литература. По другую сторону границы останется обыденная речь – «разговоры», сосредоточенные на сообщаемом. Это подвижная сфера языковой прагматики, где «выражения творятся в процессе произнесения и забываются, исчезают после того, как достигают цели».[ii] Обыденная речь неотделима от условий своего создания, равно как и от предусловий своего функционирования. Речевые акты есть «случайные лингвистические пропозиции, которые управляются не мыслью или волей, но, в форме беспричинной причинности, предсуществующими грамматическими и синтаксическими формами». [iii] Восхождение от такого рода случайности к целесообразной организации текста, безотносительно квалифицируется ли закрепленная в нем система выражения как литературная или специфически философская, попадает в сферу интереса поэтики.
В то же время, указание на то, что философский дискурс содержит неотъемлемый поэтико-риторический компонент, – следствие простой констатации: мышление требует выражения. Допущение поэтического компонента тотчас же ограничивается встречным утверждением: слово не является адекватным выражением для мысли. К тому же, «возведение в достоинство эстетического факта» (В. М. Жирмунский) преодолевает двойственность выражения и выражаемого, тогда как приобретение словесным материалом статуса истинности, напротив, сохраняет этот зазор. Способы, какими формируются философские понятия и связи между ними, основаны на особых «метафизических техниках» и служат знаками внеэстетической реальности. Это продуктивное различие метафорических «техник» от метафизических может быть осмыслено исходя из утверждения о том, что «фигуральная структура – не один из многих лингвистических модусов, но характеристика языка как такового».[iv] Эта посылка оправдывает наш пристальный интерес к текстам, реализованным «на границе» литературы и философии и позволяет осуществить интерпретативный опыт наследия Серена Кьеркегора – мыслителя, поставившего под вопрос как эстетическое текстопорождение, так и метафизический дискурс.
Провоцирующие, «гибридные» тексты Кьеркегора, их интригующая, нарочитая псевдонимия, пронзительная экзистенциальная тональность в сочетании с наставительной строгостью и вероучительной истовостью, образуют идеальное пространство для изучения своеобразия философской поэтики. Мы же ограничим свою задачу всего лишь предварительным определением того, каким образом Кьеркегоровский текст реализует обсуждавшуюся выше «установку на выражение». Следствием такого ограничения является выбор смыслопорождающей фигуры, не принадлежащей только языку или только мысли, в качестве точки сопряжения метафорической и метафизической «техник». Для С. Кьеркегора это фигура повторения. Фрагментация текста как только литературного, достигаемая посредством инверсий первоначального значения фигуры повторения, оказывается одновременно проблематизацией движения мысли как единственно философской в тексте и посредством текста. Отправной точкой для такого рода допущения послужило небольшое сочинение Кьеркегора «Повторение», увидевшее свет в 1843 году и сконцентрировавшее в себе не только основные мотивы экзистенциальной лирики философа, но и жанровые поиски адекватного самовыражения. Избавить предложенный Кьеркегором опыт о повторении от единственно экзистенциального измерения, стало для нас равносильным попытке осмыслить повторение как смыслопорождающую фигуру, последовательные обращения которой мы зафиксировали с помощью инфинитивов.
Поскольку фигура повторения результирует двунаправленное движение содержания и выражения, поэтико-риторической формы и философской мысли, постольку она, в одно и то же время, проективна и интроективна. Шесть выделенных нами модальностей ее преобразования можно уподобить бесконечным виткам эмансипирующегося от выражения смысла и обозначить их с помощью инфинитивов. «Вспоминать», «разыгрывать», «умалчивать», «отчаиваться» и «верить» – это своеобразные императивы, требованиям которых подчинена внутренняя жизнь фигуры повторения. Каждый из них реализует собственную стратегию фигурации, то есть, инверсию первоначального смысла повторения. Так «вспоминать» означает осуществлять перенос значения, «разыгрывать» - варьировать литературные средства и коды, «умалчивать» - подвергать отрицанию выразительные возможности языка как такового. Разделом «умалчивать» завершается проективное движение фигуры повторения, а следующий за ним раздел «отчаиваться» - вновь оказывается отрицанием, теперь уже в отношении сознания, и указывает на исходную точку интроективного движения. Последнее обращение фигуры повторения обозначено инфинитивом «верить» и призвано ограничить центробежно-центростремительное движение ее модусов. Так поступательное обращение избранного нами тропа, создавая небывалую динамику текста, выбрасывает автора и читателя за его пределы. Тогда как дискурсивные связи и отношения, возникающие на пересечении взаимоотрицающих «техник» риторики и метафизики, позволяют осуществить опыт о повторении как рефлексивное введение в философскую поэтику Кьеркегора.
***
Вспоминать
«Жить воспоминаниями – нельзя и представить себе ничего выше этой жизни: никакая действительность не может удовлетворить, наполнить человека, как воспоминание, в воспоминании есть такая «действительность», какой никогда не имеет сама действительность».
С. Кьеркегор «Афоризмы эстетика».
Интерес повторения коренится в возобновлении уже случившегося, поэтому Кьеркегор начинает с отождествления повторения и воспоминания. «Повторение есть исчерпывающее выражение для того, что у древних греков называлось воспоминанием».[v] Воспоминание коррелирует со временем, которое, ускользая подобно Протею, вынуждает нас искать способ его сохранения. Непосредственно переживаемое настоящее оказывается точкой, из которой возможно осуществлять связь происходящего с уже произошедшим. Прошедшее продолжает происходить, конституируясь в виде особой реальности, вспоминаемой настоящим. При этом одновременность или порядок сосуществования событийного ряда со временем его осуществления фрагментирует время. А непрерывный и необратимый порядок последовательности событий, напротив, сохраняет и воспроизводит время как дление. Воспоминание «застигает время» как просвет взаимопротяжения наступающего, осуществившегося и настоящего»[vi], но оказывается не в состоянии удержать его целиком. Непрерывная игра временных моментов, бесконечный обмен оппозиций (раньше – позже, еще – уже) оставляют воспоминание «с носом» фрагментированного прошлого, точно также как надежду – с грезой воображаемого будущего.
Трусости надеющихся и праздности вспоминающих Кьеркегор противопоставляет зрелое мужество решившихся на повторение: «Надежда – лишь заманчивый плод, которым, однако, сыт не будешь, воспоминание – жалкий грош про черный день, а повторение – хлеб насущный, благодатно насыщающий».[vii]Обнаружить преимущество повторения перед надеждой и воспоминанием возможно «лишь охватив существование в целом» движением, примиряющим новое со старым, будущее с прошедшим. «Повторение – это сама действительность; повторение – это смысл существования»[viii] - настаивает Кьеркегор – воспоминание, предвосхищающее грядущее. Такое признание автора «Повторения» открывает возможность сопряжения опыта экспериментальной психологии (таков подзаголовок работы) с метафизическим по сути вопросом, вокруг которого организуется размышление: «Возможно ли повторение, какого его значение, выигрывают или теряют вещи от повторения?».[ix]
Мы обнаружили, что вопрос о повторении – это вопрос о действительности. Именно действительность, подводимая под вопрос, девальвирует воспоминание и надежду как «недействительные действительности». Опыт о повторении не осуществляется единственно в экзистенциальном измерении. «Повторение – новая категория, которую еще предстоит ввести… повторение – интерес метафизики и вместе с тем интерес, на котором стоит метафизика, повторение – это выход, присутствующий во всяком этическом воззрении, повторение conditio sine qua non любой догматической проблемы».[x] Кьеркегор, отстаивая метафизическую значимость категории повторения, указывает, что она ошибочно отождествлялась с опосредствованием. Обратим внимание на то, что бесспорное на первый взгляд отождествление повторения с воспоминанием вытекало из доверия к инверсии. Но невозможность подстановки синтеза временных полярностей (до – после, раньше - позже) на место синтеза полярностей модальности (действительность – недействительность) это доверие подорвала. Более эпистемологически надежным выглядит определение повторения как категории, которая должна, следовательно, обладать статусом всеобщности, производным от нового витка игры бинарных оппозиций. Кьеркегор разоблачает мнимое сходство повторения с опосредованием, подразумевается ли под последним процесс взаимодействия и взаимоопределения моментов (опосредующего и опосредуемого) или результат такого процесса (опосредствованное). Полученный синтез оказывается удвоением бинарной оппозиции посредством рефлексивного отношения. «Опосредствование двусмысленно; ибо оно означает одновременно как отношение между двумя элементами, так и результат этого отношения, - то опосредствование, в котором одно соотносится с другим, и то, благодаря которому одно относилось к другому; оно обозначает движение, но одновременно и покой».[xi] Этот порочный круг самообоснования мысли, безразличный ко всякому живому содержанию и продуцирующий лишь собственную пустоту, имплицитно присущ любой категории. Следовательно, бинарная модель как исходная точка рассуждения вновь оказывается неадекватной идее повторения. Диалектика повторения проста: «То, что повторяется, имело место, иначе нельзя было бы и повторить, но именно то обстоятельство, что это уже было, придает повторению новизну».[xii]
Имманентный категориальный синтез, объективация мышления в качестве собственной формы, должны быть, согласно Кьеркегору, разрушены различением незаместимого (по сущности), неподобного (по качеству), неравноценного (по количеству) содержания от формы как таковой, ибо последняя всегда оказывается категориальной, семантической или эстетической редукцией. Кьеркегор, сформулировав следующий императив: «Есть вещь, не поддающаяся мышлению, и это – существование» - возводит все возможные бинарные модели рассуждения к единственной оппозиции содержания и выражения. Парадокс выраженного смысла, столкновение экзистенции и речи, языка, для которых тропы оказываются не производными или отклоняющимися формами, но риторическими или лингвистическими моделями, придает повторению статус риторической фигуры. Ее дальнейшее обращение может пролить свет на вопрос о возможности и смысле повторения.
***
Разыгрывать
Вздумай кто критиковать все сказанной мною о повторении – пожалуйста; отметьте так же место и способ изложения, ведь я, по примеру Гамана, выражаю себя по-разному: софизмы и каламбуры, речь критян и арабов, белых, негров и креолов, язык критики и мифологии, rebus и Grundsätze – все отзывается друг в друге, аргументируя то κατ΄άνθρωπον, то κατ έξοχήν.
С. Кьеркегор «Повторение».
Фигура повторения оказывается ключом к поэтической семантике Кьеркегора. «Если повторение существует, оно одновременно выражает особенность - против переменчивости, вечность – против постоянства. Во всех отношениях повторение – это трансгрессия. Оно ставит под вопрос закон, оно изобличает его номинальный или всеобщий характер в пользу более глубокой художественной реальности».[xiii] Та ли это реальность, пафос поиска которой разрушил доверие к инверсии бинарных оппозиций при рассмотрении воспоминания и опосредствования? Кьеркегору известна мистифицирующая власть слов, в которых мысль доводится до крайности так, что «если не следовать ей с тем же размахом, через мгновение она будет значить уже совсем другое».[xiv] Сам он посвятил немало страниц склонности любви к аллегориям, уравновешиваемой тем, что «сама аллегория часто превращается в действительность».[xv] Ему под силу «обрушить на читателя поток настроений», ведь сама фраза служит выражением «глубочайшей меланхолии, столь мрачной, что она не может высказать себя лучше, чем в трех словах».[xvi] Все это - действительность выражения, преимущество эстетика. Такое обретение действительности равносильно ее утрате. Умноженная дискурсивными практиками, объективированная в языке и его продуктах – текстах, действительность становится подобной тени.
Задача удержания действительности посредствам языка, речи, текста, смещающих и разыгрывающих ее смысл, обменивающих центр на периферию, расшатывающих субъективность в ее нацеленности на коммуникацию, тождественна необходимости упорядочивания этой неструктурированной смысловой множественности. Кьеркегор признает своеобразие своего писательского стиля. Это разноголосица до фигурации, не ясные и не отчетливые формулировки, но всего лишь «обрывки мыслей». Тщетные попытки «застать смысл», до его растворения в выражении, скорее скрывают, измышляют действительность, подменяя ее театрализованным действом речи. Это действо – театр, карнавал? – позволяет тексту раздробиться на «бесконечное разнообразие лиц, в каждом обличьи все же оставаясь самим собой»[xvii]. Разыгрываемая речь оказывается авансценой семиотического объекта, «кипящей пеной слов, не требующей отклика» царством самодостаточных риторических и лингвистических фигур. Полноправное участие в таком «розыгрыше» можно принять лишь «без оглядки ставя на карту само понятие имени собственного» во имя письма «как бы на оборотной стороне собственной аутентичности»[xviii]. Это выбор Кьеркегора, это разгадка его интригующей псевдонимии. «Закулисное» бытие автора, скрывающегося под защитой псевдонима равносильно отказу от написанного. Автор сродни суфлеру из театральной будки, он – только резонатор смысла, абсолютная возможность непрерывного отражения. В этом корень «стремления депсихологизировать экзистенциальное переживание, создать его идеальную форму, непрерывное замещение авторского я идеально возможным другим, на которого переносятся такие качества экзистенциального события, которые невозможно психологизировать. Псевдоним – не имя собственное, а имя события, застывшая маска события, которую каждый раз нужно оживлять, чтобы событие продолжало свершаться»[xix]. Опыт повторения ускользает от власти слов, варьирование выразительных средств и литературных кодов (а этим занимается Константин Константинус, которому Кьеркегор доверил документирование опыта о повторении) скорее разрушает очевидность выражения, чем добивается последнего. Захваченность повторением как жизненным императивом приходит в противоречие с риторической фигурой повторения. Попытка смещать смыслы и разыгрывать знаки, вовлекая их «в работу такого языкового механизма, у которого отказали все стопоры и предохранительные клапаны» парадоксальна по отношению к самой литературе. «Насаждать – прямо в сердце раболепствующего языка – самую настоящую гетерономию вещей»[xx] - значит решиться на «отзыв со сцены» самой фигуры повторения. Обращение тропа, всякого, а не только выбранного нами, демонстрирует «блеск и нищету» выражения в отношении смысла, который по своей природе нем и отрицает слово. Игра на стороне выражения с целью обретения адекватности содержанию ставит под вопрос реальность самого содержания: «Я убедился, что повторения не существует и убедился в этом, всеми путями добиваясь повторения»[xxi]. «Драма существования» не вмещается «галактикой означаемых», поэтому повторение-жизнь полагает предел повторению – нарративу. Значит ли это, что опыт о повторении – лишь «бесплодный опыт» (один из предварительных подзаголовков «Повторения»).
***
Умалчивать
«Кто умеет молчать, изобретает новую азбуку, в которой столько же букв, сколько и в обыкновенной, и которая позволяет ему выражать на своем условном языке все так, что нет вздоха столь глубокого, чтобы он не подобрал на своем языке соответствующего этому вздоху аккорда смеха, нет мольбы, которую он не смог бы отпарировать остротой. Правда, настанет минута, когда ему покажется, что он сходит с ума».
С. Кьеркегор «Повторение»
Экзистенциальное фиаско фигуры повторения не устраняет, но интериоризирует речь. Варьируя подзаголовки к «Повторению», Кьеркегор допускал, что оно могло бы быть и опытом экспериментальной философии. Не той философии, имманентное движение которой венчается Системой, использующей «слово «примирение для обозначения спекулятивного знания или же для определения тождества познающего субъекта с познаваемым объектом»[xxii]. Такого рода «остроумные операции» Кьеркегор оставляет «спекулятивным оценщикам» и «систематическим разметчикам». Его занимает философия, которая позволяет умолкнуть слову, поскольку «слово как бы должно получить достаточно времени, чтобы задуматься о самом себе, достаточно времени, чтобы забыть об ошибке».[xxiii] Умолчание открывает новую, неиспользованную возможность философски переосмыслить риторически дискредитированную фигуру повторения, «которое надо мыслить чисто формально»[xxiv]. Поворот от неструктурированного хаоса речи к структурирующей активности мысли фокусируется сознанием. «В то время как действительность преображается в повторении, его собственное удвоенное сознание становится повторением»[xxv]. Коль скоро удвоение – прерогатива не только языка речи, но и сознания, философия вновь может быть легитимирована в деле утверждения действительности посредством повторения. Повторение двоится, «первое – повторение одинакового, его различие отнято или выклянчено; второе – Различного, включающего различие. У первого – зафиксированные термины и места, второе сущностно содержит смещение и маскировку. Первое негативно за недостатком, второе позитивно благодаря избытку. Первое – элементы, случаи и разы, внешние части, второе – внутренние изменчивые целостности, ступени и уровни. Первое фактически последовательно, второе – по праву сосуществует. Первое – статично, второе – динамично, первое – экстенсивно, второе – интенсивно, первое – обычное, второе – примечательное, особенное, первое – горизонтально, второе – вертикально, первое распаковано, требует объяснения, второе упаковано, нуждается интерпретации».[xxvi] Кьеркегор отказывает новой философии или первому повторению в движении, которое в ней лишь имитируется рефлексией, опосредствованием или снятием. Это движение абстракции, достигающее своей вершины в чистом бытии, скорее «диалектическое колдовство», вынуждающее противоположности обозначать одно и то же. Горизонталь спекулятивного движения, начинается с абстракции и легко возвращается к ней, не учитывая того, что можно охватить в созерцании самого себя», но невозможно» стать вне себя самого, такой архимедовой точки мне не отыскать».[xxvii] Запрет на рассмотрение существования как порожденного единственно созерцанием, выход действительности из-под контроля мышления обнаруживают ограниченность первого повторения. «Тайна спекулятивного в том, что касается понимания, состоит именно в том, чтобы не затрагивать основы и никогда не завязывать нить узлом – вот почему, - о чудо, - ей удается шить бесконечно долго, иначе говоря, сколько угодно продевать взад и вперед иголку»[xxviii]. Основа, которую не затрагивает «горизонтальное шитье спекуляции» - это свобода, от которой неотделимо существование. Высший интерес свободы состоит в том, чтобы восстановить повторение. Собственно повторение тождественно свободе как осуществившему себя существованию. Вертикаль осуществления свободы Кьеркегор уподобляет прыжку в бесконечное, локализованному в конечном, в мгновении. «Это требует страсти. Всякое движение бесконечности осуществляется посредством страсти, и никакая рефлексия не в состоянии вызвать движение. Таков постоянно длящийся прыжок в этом наличном существовании – прыжок, который объясняет движение, между тем как опосредствование является химерой»[xxix]. Прыжок в бесконечно открывает возможность суда над собственной свободой. Способна ли она отстоять себя и тем самым исполнить повторение, которое «всегда трансцендентно» и может быть означено не фигурой философского умолчания, но единственно молчанием, которое сродни безумию. Интериоризированное в мысли напряжение выражаемого потенцируется в поиск «алфавита молчания», а «архимедовой точке», вознамерившейся выйти за пределы себя самой, остается только отчаиваться.
***
Отчаиваться.
Кто я? Как я пришел в мир? Почему меня не спросили раньше, не познакомили со здешними нравами и обычаями, а прямо втиснули в шеренгу, словно рекрута, завербованного поставщиком душ? Откуда взялась во мне заинтересованность в этом крупном предприятии, именуемом действительностью? Каков мой интерес? Разве участие не в воле каждого? А если я обязан участвовать, то где председатель? К кому же мне обратиться с жалобой? Существование своего рода словопрение, так не угодно ли считаться и с моим мнением?
С. Керкегор «Повторение».
Порыв философского умозрения к обретению абсолютного отношения с действительностью своим пределом имеет трансцендентность повторения. Язык этого порыва – молчание, движущая им страсть – отчаяние. Выбор Кьеркегором молчания как предельной формы выражения смысла не нов и не бесспорен, зато симптоматичен в контексте реализуемой им антиметафизической стратегии. Молчание – предельная точка, достигаемая в ходе осуществления идеи индивидуации как привилегированной позиции. Молчание граничит с безумием, потому что блокирует «антропоцентрированную систему смыслов, успокаивающую человека в его суетности».[xxx] Признав, что повторение является способностью сознания, Кьеркегор обнаруживает средство заполнения пустоты «Я» как простой фигуры речи. Достаточно переместить его в текст как «Я», первоначально центр языка, его эмпирический референт теперь становится языком центра, вымыслом, метафорой «Я».[xxxi] Констатация невозможности повторения (его не существует) и того, о чем оно повествует, предмета его рассказа как такового или собственно фигуры (повторение трансцендентно), вынуждает переместить акцент на исполнение метафоры «Я». «Я» вновь должно покинуть текст, чтобы возвратить себе действительность, если не действительность повторения, то хотя бы собственную действительность смысла, не производного от вымысла. Это действительность сознания, осведомленного о сбивающей силе тропов, которая кристаллизуется в противостоянии перформативного и констативного языка.
«Человек есть дух – постулирует Кьеркегор, – но что же такое дух? Это «Я». Но тогда, что же такое «Я»? «Я» – это отношение, относящее себя к себе самому, - иначе говоря, оно находится в отношении внутренней ориентации такого отношения, то есть «Я» - это не отношение, но возвращение отношения к себе самому».[xxxii] Тем самым фигура повторения переносится в само «Я», что является условием извлечения «Я» из текста. То, что «Я» конституировано риторической фигурой, позволяет депсихологизировать отчаяние, под которым Кьеркегор понимает внутреннее несоответствие в синтезе, когда отношение относится к себе самому, то есть повторяется. Фигурация отчаяния, виртуозно разработанная Кьеркегором в сочинении «Болезнь к смерти», касается либо инверсий составляющих синтеза «Я», либо восходящей динамики осознавания отчаяния. Первый вариант приобретает вид нарушающих гармонию «Я» колебаний между возможностью и необходимостью, конечностью и бесконечностью. Дихотомия конечное – бесконечное продуцирует либо отчаяние бесконечного, порождаемое воображением, «этим агентом бесконечности», либо отчаяние конечного, когда «Я» «становится всего лишь шифром, еще одним человеческим существом, еще одним повторением вечного нуля».[xxxiii] Коррелирующая с первой дихотомия возможности и необходимости, порождает отчаяние возможности, устремившейся к себе поверх необходимости и превратившейся в абстракцию в возможном, где оно «истощается и бесплодно барахтается не меняя, однако же, места, ибо истинное его место – это необходимость: становится самим собой – это движение на месте».[xxxiv] Недостаток необходимости обрекает «Я» на бессвязный лепет младенца, недостаток возможности равен немоте, различающейся, в свою очередь, у детерминиста и фаталиста. Отчаяние такого рода не выводит за пределы «Я», оставаясь вечным колебанием сторон относительно синтезирующего «Я», либо кружением на месте. В такой перспективе «Я» не может исполнить и преодолеть метафоризм собственной реальности. «Метафора слепа не потому, что она искажает объективные данные, но потому, что она представляет действительностью чистую возможность».[xxxv]
Подлинный динамизм отчаяния достигается в фазе осуществляемого между двумя крайними точками возвращения отношения «Я» к самому себе. Это своего рода «экстремумы» отчаяния, определяемые степенью осознания. «Отчаяние дьявола наиболее напряженно из всех, поскольку дьявол – это чистый дух и, как таковой, есть абсолютное сознание и прозрачность; в нем нет ничего темного, чтобы могло послужить его оправданию, смягчению отчаяния; потому что отчаяние – это сама вершина вызова. Здесь мы наблюдаем максимум. В точке минимума же пребывает некое состояние, как бы невинность, которая и не подозревает, что причастна к отчаянию».[xxxvi] Относительно фигуры повторения такое восхождение отчаяния к собственной вершине осуществимо посредством двух витков. Во-первых, это отчаяние – слабость, выражающаяся в нежелании быть собой, в стремлении избавиться от своего «Я», а значит, и от конституирующей его идеи повторения. Диалектика отчаяния–слабости завершается отчаянием в своей слабости, а прояснение причин, по которым «Я» не желало быть собой, переворачивает первоначальное отношение «Я» к себе. «Я», желающее быть собой, осознает действенную природу отчаяния, тогда новым определением человека становится отчаяние-вызов, стремящееся достичь повторения, реализовать его любой ценой. Этой «ценой» оказывается осознание бесконечного «Я», которое Кьеркегор рассматривается как самую абстрактную форму «Я» из всех возможных. Отчаяние-вызов поддается соблазну «самому создавать себя, облекать себя в одежды, существовать благодаря самому себе, надеясь стяжать лавры поэмой со столь искусным сюжетом, короче, так прекрасно умея себя понять».[xxxvii] Но парадокс понимания заключается в том, «что сам акт понимания всегда превосходит тезис, который он полагает».[xxxviii] И если тезис указывает на возможность самоконструирования «Я» с помощью бесконечной формы, а, следовательно, и на возможность повторения в негативности этой формы (сознании), то факт понимания упирается в трансцендентность повторения. Степень осознания отчаяния самим «Я», рассматриваемая сквозь призму единственно человеческого, уподобляется Кьеркегором опечатке, наделенной сознанием и ускользающей от своего автора.
Эта опечатка «восстав против своего автора, с ненавистью запрещала бы ему исправлять себя, но восклицала бы в абсурдном вызове: нет, ты меня не вычеркнешь, я останусь свидетелем против тебя – свидетелем того, что ты всего лишь ничтожный автор».[xxxix] Апогей отчаяния-вызова достигается в раздвоении самого «Я». Напомним, что воодушевлявшее «Я» стремление покинуть пределы текста, эмансипироваться от власти метафоры, реализовывалось на стороне сознания. И предельная степень такой реализации привела «Я» к противостоянию с собой. Конструирующая активность сознания как бесконечной формы негативна в отношении всякого порожденного ей же самой содержания. «Я-опечатка» вступает конфликт с «Я-автором», разрушая имманентное движение «Я» к самоосуществлению в пределах конечного и, одновременно, полагая предел метафоре как «фигуре, зависящей от некоторого соответствия «внутренних» свойств «внешним».[xl] Разорвать такого рода зависимость – означает перейти к реальности, которая парализует инверсию внутреннего и внешнего, содержания и выражения. Это реальность теологического «Я».
***
Верить.
«Когда человек решается на повторение… он совершает трансцендентное, религиозное движение, совершает его силой абсурда, подходя к границам чудесного. Это я и пытался сказать моему настоящему читателю».
С. Кьеркегор «Дневник».
Теологическое «Я» равным образом вытеснено за пределы логики и риторики. Если «негативное – это имманентность движения, это исчезающее, это снятое»[xli], то бессилие логического коренится в невозможности полагания самого начала движения, того, что Кьеркегор называет «необходимо иным». Несовпадение «необходимо иного» с самой негативностью превращает логическое движение категорий в фантом, в фикцию, в непрерывный взаимообмен общего и исключения. «На одной стороне – исключение, на другой – общее, и сама борьба – странный конфликт между нетерпеливым гневом общего на кутерьму, затеянную исключением, и между влюбленным пристрастием общего к исключению».[xlii] Исключение производно от общего, продумывание исключения проливает свет на природу общего; изучение природы общего оказывается обоснованием исключения. Ключом к критике такого рода движения и метафизики в целом «становится риторическая модель тропа, или, если угодно, литература».[xliii] В то же время, осуществляемый Кьеркегором опыт о повторении зеркально отражает бесплодность логического движения: перемещение «Я» в текст, риторизация грамматики имеет своим пределом эмансипацию «Я» из-под власти метафоры. Эмансипация такого рода осуществима лишь в философии, которая, в этом случае, оказывается «систематической демистификацией литературной риторики».[xliv] Оба движения суть тавтологии, поэтому, собственно, Кьеркегор отказывает им в действенности и истинности, обнаруживая их сопряженность в источнике – бинарной оппозиции содержания и выражения. Различие этих движений в направленности, в векторе: в метафизике содержание определяет выражение, конфигурирует его в соответствии с собственной имманентной логикой. Выражение оказывается лишь средством для реализации целей содержания, которые входят в средства благодаря сознанию, осуществляющему себя в материале. Интересно, что этика, рассмотренная сквозь призму «негативного», функцию которого в ней выполняет зло, оказывается факультативной логикой. «Если у этики нет никакой иной трансцендентности, она по сути своей оказывается логикой, а если логика ради приличия должна содержать в себе столько трансцендентности, сколько ее необходимо для этики, она больше не является логикой».[xlv] Осознание как преамбула действия проблематизирует переход от понимания к действию. Правота, не реализованная тот час же, в момент осознания, «иссушает» последнее, открывая возможность замещения во времени, которую берет на себя воля – «деятель диалектический». Таково обстояние дел в философии как сфере чистых идей, где не предусмотрено появление действительного индивида.
Риторическая практика, то есть в широком смысле конструирование содержания посредством выражения и в выраженном, может быть рассмотрена как своеобразный модус ограничения метафизики. Переиначивание (металепсис) используемых метафизикой фигуративных схем происходит постольку, поскольку «ирония подвергает того, кто ей пользуется, диалектике присутствия и отсутствия; метонимия принуждает к редукции от полноты к пустоте языка; метафора… создает перспективизм внутреннего и внешнего, чтобы добавить еще один субъект объектный дуализм к бремени воображения».[xlvi] Проективность риторического движения оказывается обращением интровертивного движения метафизики, причем оба эти движения могут быть описаны фигурой повторения, но не могут исчерпать ее, то есть исполнить. Здесь, утверждает Кьеркегор должно обратиться к христианству как к «наилучшему изобретателю парадоксов», ибо для него «повторение никогда не случается, но вырывается или выдвигается вперед, поскольку оно, подобно Творению Вселенной Богом, «вспоминается вперед».[xlvii]
Тройственный союз парадокса, веры и догмата выводит за пределы понимания как отношения единственно человека к человеку. Обращение к «нечеловеческой мере», то есть Богу, преобразует страх, как «определение грезящего духа», в спасающее силой веры. В то же время сгущение отчаяния по мере осознания «Я» перед Богом достигает последних пределов, концентрируется бесконечно. Девальвация всех и всяческих аргументов ad hominem ставит индивида «не того или другого, но именно этого, одинокого перед Богом, одинокого в огромности своего усилия и своей ответственности»[xlviii], лицом к лицу с бездной, разделяющей божественное и человеческое. Это оставляет единственный шанс на осуществление опыта о повторении. Этот шанс – испытание, а библейский Иов – «основатель категории испытания, родивший ее в страшных муках»[xlix] - пример необузданной борьбы из-за пределов веры в великой тяжбе между несоизмеримыми величинами – Богом и человеком. Повторение совпадает с испытанием, поскольку последнее «абсолютно трансцендентно и погружает человека в чисто лично противостояние с Богом, в такое положение, которое не позволяет довольствовать каким-либо объяснением из вторых рук».[l] Одновременно с утверждением тождественности повторения и испытания, Кьеркегор тематизирует и их различие: «раз испытание категория временная, то она eo ipso принципиально относится не к вечности, а ко времени, и должна разрешаться в его пределах».[li] Обращение фигуры повторения, принимавшей обличья воспоминания, опосредования, языкового розыгрыша, умолчания, отчаяния вновь привели рассуждение к проблеме значимости мгновения как «атома вечности». Реализованное испытание открывает для себя повторение в мгновении, означаюшем для Кьеркегора ту «двузначность, в которой время и вечность касаются друг друга, и вместе с этим полагается понятие временности, в которой время снова и снова разделяет вечность, а вечность снова и снова пронизывает собою время».[lii] Смысл мгновения приоткрывается в абсурде веры, когда «Я», будучи собою и желая быть собою, погружается в Бога через «собственную ясную прозрачность». Повторение как результирующая возводящего к вере движения, в котором «Я» потенцируется до бесконечности, и, одновременно, как вознаграждение веры, не может принадлежать ни реальности, ни идеальности, ни сфере только действий, ни сфере только мыслей. Оно может быть истолковано как результат соприкосновения идеальности и реальности, «всего лишь мысленная форма того, что имело место».[liii] Мысль осуществляется сознанием и в сознании и, получив первичное выражение в языке, фигурируется в риторических тропах. А значит нам, в завершении опыта об опыте Кьеркегорова повторения остается сказать на манер Аристотеля лишь «о речи и о мысли».
По замыслу Кьеркегора, вера, как завершающее осуществление фигуры повторения во всех ее многоразличных превращениях, должна ретардировать двойное разнонапр