Около десяти лет назад Ян Хакинг в заголовке своей книги задал хороший вопрос: почему язык представляет такой интерес для философии? Я бы сказал, хотя бы частично отвечая на его вопрос, что то, что Густав Бергманн назвал ["лингвистическим поворотом"] die linguistische Wende, было довольно отчаянной попыткой удержать какое-то свободное пространство для философии. Философы старались отгородить некое пространство априорного знания, куда не смогли бы вторгнуться ни социология, ни история, ни естествознание. Это была попытка найти замену для "трансцендентальной установки" Канта. Введение "значения" вместо "сознания" в качестве темы для философского теоретизирования, как предполагали философы, поможет уберечь чистоту и автономию философии, поскольку обеспечит ее неэмпирическим предметом исследования.
Лингвистическая философия оказалась, однако, слишком честной, чтобы выжить. Когда вместе с поздним Витгенштейном в ней был задан вопрос о том, как же возможно такое "чистое" исследование языка, выяснилось, что оно невозможно и что семантика должна быть натурализована, если ей суждено, по выражению Дональда Дэвидсона, "удержаться в статусе серьезного предмета". Итоговым выводом лингвистической философии является, по-видимому, замечание Дэвидсона: "... никакого языка, если считать языком то, что имели в виду философы, не существует вовсе… Мы должны отказаться от мысли, что существует будто бы четко определенная специфицированная структура, которой носители языка овладевают, а уж затем применяют". Здесь суммировано то, что Хакинг называет «смертью значения»: конец попыток придать языку трансцендентальный характер.
Философами, которые в первую очередь отвечают за это наше представление о языке как жесткой структуре, я считаю Фреге и раннего Витгенштейна. Так, Витгенштейн заявил в предисловии к "Трактату", что если прояснить эту структуру, то все философские проблемы в принципе можно разрешить раз и навсегда. Философами же, которые освободили нас от этого представления, я считаю позднего Витгенштейна, Куайна и Дэвидсона. Ранний Витгенштейн определял [мистическое Das Mystische kak ощущение мира в качестве ограниченного целого] das Gefiihl der Weh aïs begren-ztes Ganzes, С возрастом он победил в себе прежнего шопенгауэрианца, поскольку более не испытывал желания быть мистиком, не стремился оказаться вне мира как "невыразимая в слове граница мира".
Автор "Бытия и времени " был гораздо свободнее от влияния Шопенгауэра. Эта ранняя книга Хайдеггера изобилует протестами против ведения в Философии theoria. попытки возвыситься над [виновностью] Schuldig-keit и [заброшенностью] Geworfenheit, неотрывными от мирского и исторического существования Dasein, избежать его случайности. Если бы молодой Хайдеггер прочитал "Трактат", он отверг бы его из тех же соображений, что и поздний Витгенштейн, - как очередную попытку сохранить автономию и самодостаточность философа, позволяющую ему воображать, будто он находится где-то над миром или вне него. В лингвистическом повороте, предложенном Фреге и Витгенштейном, Хайдеггер увидел бы в то время
заурядное продолжение Платоновой попытки дистанцироваться от мира времени и случайности.
Однако хотя молодой Хайдеггер очень старался освободиться от представления о философе как созерцателе времени и вечности, который будто бы способен обозревать мир извне, зрелый Хайдerrep все же соскользнул к чрезвычайно похожему образу. Begrenzte Ganze, от чего Хайдеггер хотел дистанцироваться, было названо им "метафизикой" или "Западом". Как Mistische он стал воспринимать себя самого, поскольку он "мыслит после конца метафизики" — смотрит ей вслед, видит ее как нечто законченное и остающееся позади. В конце концов старый Хайдеггер стал рассматривать Запад как особый дар [события] Ereignis, чашу с надписями "Платон" и "Ницше" по обеим сторонам, которая в своем роде совершенна, а потому, пожалуй, может быть оставлена. Молодой Витгенштейн говорил, вторя Канту и Шопенгауэру: ["Мы чувствуем, что даже если даны ответы на все возможные научные вопросы, то наши жизненные проблемы еще даже и не затронуты. После этого, конечно, больше не остается никаких вопросов; и именно это есть ответ... Правда, остается не выразимое в словах. Это показывает себя, это есть мистическое"] Wir fiihlen, dass, selbst wenn allé moglichen wissenschaftUchen Fragen beantwortet sind, unsere Lebensprobleme noch gar nicht berûhrt sind. Freilich bleibt dann keine Frage mehr; und ebendies ist die Antwort... Es gibt allerdings Unaussprechliches. Dies zeigtsich, es ist das Mystische. Молодой Хайдеггер, напротив, не создал развитого учения о [невыразимом] das Una-ussprechfiches, ибо его Dasein неотделимо от языка и насквозь социально. То, что он говорит о социоисторическом характере Dasein, в точности совпадает со словами позднего Витгенштейна о языке: когда с помощью метафизики мы пытаемся придать языку свойство трансцендентности, мы обманываем сами себя, становимся [неподлинными] uneigentliche. Однако с годами Хайдеггер отошел от предложения и речи к отдельным словам — словам, от которых следует отказываться, когда они перестают быть [намеками] Winke и становятся [ знаками] Zeichen, встают в ряд с другими словами и превращаются тем самым в инструменты для достижения целей. Молодой Витгенштейн, будучи чуждым прагматизму мистиком, считал предложения образами. А не инструментами, тогда как прагматистски настроенный молодой Хайдеггер, философ неминуемой [обмирщенности] Bezeugîichkeit, был удовлетворен, видя в них инструменты. Становясь старше и склоняясь к прагматизму Витгенштейн стал считать их инструментами. Хайдеггер же тем временем решил, что его былой прагматизм был поспешной капитуляцией перед [столетиями прославляемым разумом, являющимся упрямым противником мышления] die seit jahrhunderten verherrlichte Vernunft, [die] die hartnàckigste Wider-sacherin des Denkens ist.
Стало быть, как я понимаю, эти два великих философа встретились на середине пути, направляясь в противоположные стороны. Прагматисту вроде меня "Трактат" в качестве начальной точки кажется далеко не таким плодотворным и обещающим, как "Бытие и время". Однако, держа путь к прагматизму "Бытия и времени", Витгенштейн встретил Хайдеггера, отступающего от прагматизма к тому эскапистскому настроению, в каком был написан "Трактат", — и пытающегося закрепиться в [мышлении] Denkens
в том же смысле, какой молодой Витгенштейн нашел в логике. Витгенштейн пришел к радикальным сомнениям в самом понимании философии как гаранта знания, к детрансцендентализированному, натурализованному представлению о философии как форме терапии, techne, a не theoria. Как раз с этого и начинал Хайдеггер. Но эти сомнения оказались ему не по силам, поэтому "метафизику" в его понимании он заменил Denken и в конце концов стал говорить о языке как о некой "божественной" cреде в которой мы живем, действуем и влачим свое существование, а обо всем предшествующем Мышлении — как о begrenzte Ganze, полностью исчерпанной истории.
Я набросал пока общие контуры, а теперь хотел бы поговорить об этом же более подробно. Начну с того, как Витгенштейн пытался найти новый способ философствования.
Всякая попытка сохранить для философии предмет и метод, которые позволили бы ей посматривать на естествознание и историю сверху вниз, нуждается в понятии "условия возможности", введенном Кантом. Физика и история находят условия существующего в том, что действительно существовало в прошлом, тогда как философия может достичь автономии, только если ей удастся избавиться от времени, обратившись от действительности к возможности. Кантовой стратегией, направленной на эту цель, была замена вневременного' Божества вневременным субъектом опыта. Кантов «возможный опыт» - область, границы которой должна устанавливать философия, - вероятно, менее обширен, чем область логической возможности, на которую претендовала традиционная онтотеология, но он охватывал собой области ученых и историков, что было достаточно для Канта.
Лингвистический поворот был второй попыткой найти некое общее основание для естествознания и истории. Дело в том, что в ХХ в. развитие эволюционной биологии и эмпирической психологии привело к натурализации понятий "разум", "сознание" и "опыт". "Язык" заменил для философа XX в. "опыт" по двум причинам. Во-первых, эти два термина имеют равную компетенцию — оба они определяют область человеческих исследовательских возможностей, предметов, доступных для изучения. Во-вторых, в начале столетия думали, что понятия "язык" и "значение" защищены от натурализации. "Трактат" Витгенштейна стал моделью, по которой была сформирована дисциплинарная матрица аналитической философии, поскольку в npeдисловии к этой книге впервые предполагалось то, что впоследствии четко выразил Майкл Даммет: философия языка является философией по преимуществу.
Философия языка, если следовать Фреге, должна была выработать условия возможности описания точно так же как Кант был намерен сформулировать условия возможности опыта. Возможность описания наряду с возможностью опыта считалась признаком всего того, что исследуется в любой области знания, отличной от философии. При этом предполагалось, что язык может избежать релятивизации в истории, поскольку сущность описания едина, кем бы оно не выполнялось: неандертальцами, греками или немцами. В таком случае априорные условия возможности описания, будь они сформулированы, дали бы аподиктические истины. И Гус-
серль, и Фреге считали, что тезис Брентано о нередуцируемости интенционального гарантирует нерушимость кантовского различения между априорным и аподиктическим [, с одной стороны,] и апостериорным и относительным [— с другой]. Если даже переход от лингвистического к нелингвистическому поведению и может быть объяснен натуралистически, то лингвистическое поведение все же нельзя адекватно охарактеризовать в тех терминах, которые употребляются для описания других частей универсума. Поэтому-то казалось, что нередуцируемость интенционального должна гарантировать автономию философии.
Ранний Витгенштейн заметил, однако, то, что ускользнуло от Фреге и молодого Рассела: что относительно неэмпирической истины, фиксирующей условия 'возможности описания, тоже возникает проблема возможности. Кант столкнулся с проблемой согласовать возможность трансцендентальной философии с теми ограничениями на исследование, которые она сама же должна была установить, - Фреге и Рассел должны были объяснить, как возможно знать то, что они называли «логикой». Логика оказывалась исключением из тех положений, что сама же устанавливала. Ведь суждения логики не являются истинностно нагруженными комбинациями элементарных утверждений о тех объектах, из которых состоит мир, тогда как только такие комбинации имеют смысл.
Рассел попытался найти решение этой проблемы в возрождении Платоновых идей. Он постулировал некое особое царство логических объектов и способность интеллектуальной интуиции, дабы их улавливать. Но Витгенштейн заметил, что это влечет за собой новый вариант "проблемы третьего человека", затронутой Платоном в "Пармениде"; проблема в том как можно знать сущности, которые должны объяснять знание. Логические объекты Рассела, кантовские категории и идеи Платона должны были обеспечить возможность познавать или описывать объекты другого типа: эмпирические объекты, интуиции и материальные предметы. Утверждалось, что эти последние будто бы становятся наличными (available) - то есть могут быть восприняты в опыте или подлежать описанию, — только если соотнесены с первым.
Более «низкие» сущности, что наличны (available), только будучи опосредованными, назовем сущностями типа А. Эти сущности должны быть обоснованы такими отношениями, основа которых вовне, требуют контекста и объяснения, будучи не в состоянии послужить ни тем ни другим.
Идеи Платона, кантовские категории и логические объекты Рассела являются примерами сущностей, которые я отнесу к типу В. Они могут быть контекстом и объяснением, но под страхом бесконечного регресса не могут быть вписаны в контекст или объяснены.
Постулирующий сущности типа В всегда сталкивается с такой автоматически возобновляющейся проблемой: если мы утверждаем, что никакой объект, не опосредованный отношением, которое неосуществимо между самими по себе сущностями типа А, не является наличным (available), тогда остается только распространить это на сущности типа В. Ибо если можно сказать, что сущности В есть собственные rationes cognoscendi, или сами являются условиями своего лингвистического описания, что они наличны (available) и без взаимных соотношений, то возникает вопрос, почему же этим замечательным свойством не обладают объекты типа А.
Эта дилемма знакома нам из теологии: почему Бог может быть causa sui, а мир не может? Почему бы просто не отождествить Бога с природой, как сделал Спиноза? Все сущности типа В, все эти необъяснимые основания в точности: схожи с трансцендентным Божеством. Если мы вправе в них верить, не опосредуя их каким-то основанием их существования, возможности познания или описания, то тем самым фальсифицируется наше исходное утверждение, что наличность (availability) сущностей предполагает, что они опосредованы чем-то еще. Здесь возникает вопрос, правы ли мы, ставя проблему наличности (availabflity) во главу угла. И, далее, вопрос о том, так ли уж необходима философия, если понимать ее как исследование условий возможности.
Точку зрения, что все могло бы быть по-другому, что никаких не обусловленных условий быть не может я буду определять как "натурализм". Натуралисты уверены, что всякое объяснение есть причинное объяснение действительного и что никакого непричинного условия возможностине существует. Если понимать философию как поиск аподиктичного, поиск истин, чья истинность не нуждается в объяснениях, тогда философия внутреннеантинатуралистична. Противоположные образы философии представлены в спорах Канта с Локком и Гуссерля с Вундтом. В "Трактате" можно увидеть героическую попытку спасти философию от натурализма; отсюда становится понятно утверждение Витгенштейна, что объекты типа В должны быть невыразимыми, могут быть показаны, но не сказаны и что они никогда не становятся наличными (available) в том смысле, в каком наличны объекты типа А.
Как отметил недавно Дэвид Пирс в своем превосходном комментарии («Ложная тюрьма») есть какое-то сходство у таинственных [предметов] Gegenstànde в Витгенштейновом "Трактате" и "via remotionis в теологии". Об этих Gegenstànde, которые составляют, как он говорит, [субстанцию мира] die Substanzder We't, Витгенштейн написал так: ["Если бы мир не имел никакой субстанции, тогда то, имеет ли предложение смысл, зависело бы от того, истинно ли другое предложение. Тогда было бы невозможно построить какую-либо картину мира (истинную или ложную)"]. Hàtte die Welt keine Substanz, so wiirde, ob ein Satz Sinnhat, davon abhângen.ob ein anderer Satz wahr ist. Es wâre dann unmôglich, ein Bild der Welt (wahr oder falsch) zuentwerfen (2.0211-2.0212).
Если нет неразложимых Gegenstànde, то не может быть ни картин мира, ни языка. Ибо если бы анализ не заканчивался на таких предметах, тогда то, имеет ли предложение смысл, зависело бы, horribile dictu, от того, является ли истинным другое предложение; которое устанавливает, что два сравнительно простых предмета, составляющих более сложный, находятся в соответствующем отношении друг к другу. Но на вопрос, что же в этом особенно ужасного, Витгенштейн не дает внятного ответа.
По мнению Пирса, по-видимому справедливому, это было бы ужасно, поскольку опрокинуло бы Витгенштейнов тезис, что "условия осмысленности невыразимы". Но, правильно упорствует Пирс, это только заставляет нас поинтересоваться, почему же они невыразимы. И Пирс отвечает, что, будь они выразимы, нам пришлось бы отказаться от представления о «границах языка» и от утверждения о существовании того, что может быть показано, но не сказано. Пирс суммирует изложенный в "Трактате" "тезис
о показывании" следующим образом: "Основная идея [Витгенштейна] состояла в том, что усмотреть мы можем больше, нежели выговорить. Мы, держим в поле зрения все, что находится в границах языка, но самые отдаленные вещи, из числа доступных пониманию (that we see), не могут быть выражены в предложениях, поскольку являются предварительными условиями всякой речи". Или другими словами: "Если бы естественный сообщающий факты (factual) язык мог вместить анализ условий своего употребления, то язык, с помощью которого выполняется этот анализ, зависел бы от дальнейших условий...". Это перекликается со следующим афоризмом "Трактата": ["Предметы я могу только называть. Знаки представляют их. Я могу только говорить о них, выразить же их я не мoгу. Предложение может только сказать, как существует вещь, но не что она такое. Требование возможности простого знака есть требование определенности смысла"] Die Gegenstànde kann ich nur nennen. Zeichen vertreten sie. Ich kann nur von ihnen sprechen, sie aussprechen kann ich nient. Ein Satz kann.nur sagen, wie ein Ding ist, nicht was sie ist. Die Forderung der Môglichkeit der einfachen Zeichen ist die Forderung der Bestimmtheit des Sinnes,
Итак, если бы не было предметов, если бы мир не имел субстанции и не существовало бы (устойчивой формы мира] feste Form der Welt, то не было бы определенного смысла, мы не смогли бы создавать свои картины мира и описание было бы невозможно. Поэтому условие возможности описания само по себе не должно подлежать описанию, точно так же как условие возможности материального мира само, согласно Платону и естественной теологии, должно быть нематериальным.
Поздний Витгенштейн отказался от мыслей о "границах языка", о "языке" как ограниченном целом, которое обусловлено своими границами, и об условиях возможности лингвистического описания. Он примирился с мыслью, что то, имеет ли предложение смысл, зависит все-таки от того, истинно ли другое предложение — социальных практиках людей, которые употребляют знаки и звуки, составляющие это предложение. Тем самым он признал, что ничего невыразимого нет и что философия, как и язык, — это просто система социальных практик, допускающая бесконечное расширение, а не ограниченное целое, грани которого могут быть показаны. Во времена же "Трактата" Витгенштейн думал, что die philosophischen Problème образуют такое целое и что он решил их все сразу, проследив все выводы из того положения, которое, как он заявил, "суммирует весь смысл его книги, а именно: "То, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно, а о чем невозможно говорить, о том следует промолчать". Он полагал, что философия по сути дела является исследованием возможности значения, а его кульминация - открытие невыразимого.
Майкл Даммет прав, что если согласиться с точкой зрения Витгенштейна, изложенной им в "Философских исследованиях", то никакая "систематическая теория значения" невозможна И если думать, как и Даммет, что философия языка является философией по преимуществу, то приходится признать, что философия никогда не сможет стать более чем терапией - никогда не сможет прийти к позитивным заключениям. Томас Нейджел справедливо считает, что позиция позднего Витгенштейна "в основе своей столь радикальна, что... подрывает слабейшие трансцендентные претензии даже наименее философских из мыслей". Из нее вытекает, говорит Нейд-
жел, "что любая наша мысль о независимой от сознания реальности должна оставаться в границах, установленных нашей человеческой формой жизни". По общему мнению Даммета и Нейджела, поздний Витгенштейн поставил философию под удар, отбросив тот образ, который держал его в плену, когда он писал "Трактат"; Дэвидсон определил его как различие между схемой и содержанием. Это и есть моя дистинкция между сущностями типа А и сущностями типа В.
Смею думать, что различение сущностей А и В есть наименьший общий знаменатель идущего от греков различия между единичным и всеобщим, кантовского разграничения интуиции и понятий, различия между наличным (available) и выразимым миром и не наличной и не выразимой Substanz der Welt в "Трактате". Последний вариант дистинкции наиболее драматичен и показателен, поскольку он полностью обнаруживает противостояние атомизма и холизма: либо возможны сущности, которые есть то, что они есть, совершенно независимо от всяких отношений между ними, либо же все сущности есть просто узелки в некоей ткани отношений.
Нейджел и Даммет убеждены в необходимости противодействовать холизму, чтобы сохранить возможность философии. Они думают, что последовательно холистская позиция Дэвидсона представляет собой угрозу для философии. И они правы, поскольку данное им толкование человеческого лингвистического поведения, будучи сходно с мнением позднего Витгенштейна, основано на том, что нет таких лингвистических лингвистических сущностей, которые, вроде "простых имен" в "Трактате", изначально стояли бы вне всяких отношений. Но холизм Дэвидсона более продуман и последователен, а потому его антифилософские следствия более очевидны. Витгенштейн в "Философских исследованиях" все-таки играет с мыслью о различии между эмпирическим и грамматическим, между нефилософским и философским исследованием, тогда как Дэвидсон делает более общим и действенным отказ Куайна согласиться как с различением необходимой и случайной истины, так и с разграничением философии и науки. Дэвидсон утверждает, что мы и не считаем ни язык как таковой, ни отдельный язык (скажем, английский или немецкий) чем-то таким, что имеет грани, представляет собой ограниченное целое и может, таким образом, послужить специальным предметом исследования или философских теорий. Поэтому Дэвидсон не нуждается в той мысли, что философская терапия есть поиск "бессмыслицы", "нарушений языка".
А вместо этого Дэвидсон призывает нас подумать просто о человеческих существах, с какими-то целями обменивающихся знаками и звуками. Мы должны понять, что лингвистическое поведение сопряжено с нелингвистическим и что оба они имеют смысл лишь постольку, поскольку"их можно описать как попытки выполнить данные, желания в границах определенных верований. Однако область веры и желания, так называемая "область интенционального", — не составляет предмета для философского исследования. Дэвидсон согласен с Куайном, что ни практическая необходимость интенциональной идиомы, ни ее нередуцируемость, если следовать Брентано, к поведенческой идиоме не дают основания думать, что имеются сущности типа В, "интенции" или "значения", которые служат обоснованием сущностей типа А.
Того, что я сказал о попытках Витгенштейна и Дэвидсона уйти от точки зрения, согласно которой некая дисциплина, философия, может исследовать условия возможности, а не просто условия действительности, пока достаточно. Теперь я перехожу к сходной попытке раннего Хайдеггера - он тоже хотел уйти от утверждения возможности дисциплины, которая позволила бы нам возвыситься над миром повседневности и дистанцироваться от него, что будто бы можно сделать, если видеть его так же, как Бог, как ограниченное целое. Уже в "Пролегоменах к истории понятия времени" (1923-1924) Хайдеггер говорил, что философское иследование есть атеизм и им остаётся - Philos ophische Forsclung ist und bleibt XtheÏsmus. Думаю эти слова Хайдеггера есть результат усвоения им мысли Ницше что философия как трансцендентальное исследование движима теми же побуждениями, что теология; это кристаллизовалось потом у Хайдеггера в термине" die ontotheologische Tradition". Первой попыткой найти не логоцентристский, не онтотеологический способ мышления я считаю так называемый "прагматизм" первой части "Бытия и времени", где утверждается первичность [подручного] Zuhanden по отношению к [наличному] Vorhanden и неотделимость Dasein от его [проектов] Entwurfe. Это была холистская попытка воздержаться от различения схемы и содержания, заменить разделение сущностей типа А и сущностей типа В гладкой, безгранично протяженной паутиной отношений.
По мнению авторов "Философских исследований" и "Бытия и времени", предположение, сделанное в западной философии, — что будто бы могут, а то и должны, существовать атомарные сущности, то есть внутренне не зависящие от их отношений ни к каким другим сущностям, — было ошибочным. Для позднего Витгенштейна той же самой ошибкой была его прежняя жажда feste Form der Welt, чего-то такого, что лежит, в основе наличного (available) или находится на его границах, что является условием возможности наличного. Критикуя в "Исследованиях" изложенную им в "Трактате" мысль, что [есть нечто вроде исчерпывающего анализа наших языковых форм] es gibt so etwas wie eine letzte Analyse unserer Sprachf ormen, он говорит, что это как если бы у нас в сознании засела [некая совершенная точность] cinevollkommene Exaktheit, назло стносительной точности, которой достаточно для обычных целей. Этот образ побуждает нас, продолжает Витгенштейн, задавать [вопросы о сущности языка, предложения, мышления] Frage nach der Wesen der Sprache, des Satzes, des Denkens. OH думает, что за ними стоит подозрение, будто [сущность скрыта от нас] Das Wesen ist uns verborgen. Эта одержимость образом глубоко скрытого толкает нас к вопросам, ответить на которые, по его словам, следует [раз и навсегда, независимо от всякого будущего опыта] ein fur aUemal zu geben, unabhangig vonjeder kiinf tigen Erfahrung,
Последняя фраза вкратце суммирует мысль о том, что есть такая неэмпирическая дисциплина, которая может сообщить нам об условиях von jeder kûnftiger Erfahrung, всех возможных [языковых форм] Sprachfor-men или [форм жизни] Lebensformen. Именно это Хайдеггер опровергает в "Бытии и времени", настаивая на первичности Zuhanden, на том факте, что все существующее заведомо опосредовано. Ранний Хайдеггер понимал так же отчетливо, как и поздний Витгенштейн, что наличность Vorhanden
основывается только на более [изначальном] ursprunglich соотношении с Zuhanden, что требованиям точности и ответов "раз и навсегда" предпослана социальная практика. Они понимали, что единственно, как через Vorhanden можно объяснить Zuhanden, так это тем знакомым нефилософским способом, каким эволюционная биология, социология и история сообща дают причинное объяснение действительности одной социальной практики, а не другой. Ранний Хайдеггер и поздний Витгенштейн отвергали допущение (общее для их предшественников, соответственно Гуссерля и Фреге), что социальная практика, и в частности употребление языка, может получить непричинное, специфически философское объяснение в терминах условий возможности. В общем же оба они отрицали предположение, что философия может объяснить явленное на основе сокрытого, наличное (availabiliïty) и опосредованное (relationality), исходя из изначально не наличного и не опосредованного.
Можно вообразить себе Хайдеггера, который, сформулировав в первых разделах "Бытия и времени" социально-практический прагматизм в духе Дьюи, почувствовал бы, что его дело сделано. Ранний Хайдеггер, однако, был ведом тем же стремлением к чистоте, что и ранний Витгенштейн. Те побуждения, следуя которым Хайдеггер в более поздних частях "Бытия и времени" ввел понятия [подлинности] Eigentlichkeit и [бытия-к-смерти] Sein-zum-Tode, продиктовали Витгенштейну последние афоризмы "Трактата", где учение о показывании, изложенное для логики, распространено также на этику. Из этих так называемых "шопенгауэровских афоризмов" мы узнаем, например, следующее: ["Ясно, что этика не может быть высказана... Нельзя говорить о воле как о носителе этического... Смерть не есть событие жизни... То, как есть мир, для Высшего совершенно безразлично... Не как мир есть, но что он есть является мистическим... Ощущение мира в качестве - ограниченного - целого"] Es ist klar, dass sich die Ethik nicht aussprechen lasst... Vom Willen aïs dem Tràger des Ethischen kann nicht gesprochen werden... Der Tod ist kein Erelgnis des Lebens... Wie das Wie das Welt ist,ist fur das Hohere vollkommen gleichgultig... Nicht me die Welt ist, ist das Mystische, Sondern dass sic ist... Das Gefiihl der Welt aïs - begrenztes - Ganzes.
Что было общим для раннего Хайдеггера с его мыслями об Eigentlichkeit и для раннего Витгенштейна, рассуждавшего о Das Gefiihl der Welt als-begrenztes-Ganzes, так это стремление увидеть социальную практику как всего лишь социальную практику и тем самым над ней вознестись. Стремление дистанцироваться от социальной практики, которая стала привычной (это не значит перестать в ней участвовать), рассматривая ее как случайную, как нечто такое, во что человек [заброшен] geworfen. Понимая её таким образом, можно сделать ее eigentlich, только будучи в состоянии провозгласить вместе с Ницше: "Такова моя воля" и тем самым "найти себя".
Стать в этом смысле аутентичным - значит понять, что требования простой [правильности] Richtigkeit говорить одно и то же с das Mann, давать верные ответы на [научные вопросы] wissenschaftlichen Fragen есть только требования begrenztes Ganzes, лишь одной возможной оптической ситуации в ряду других. Эта попытка дистанцироваться от простой Richtigkeit, найти что-нибудь более существенное, нежели корректные ответы на понятные вопросы, что-нибудь более важное, чем знание, получила толчок от Кантова проекта ограничить знание, чтобы освободить место вере; затем ее продолжил Шопенгауэр, и из его рук она была воспринята как Ницше, так и молодым Витгенштейном. Подкреплением ей были и насмешки Киркегора и Ницше над гегелевскими претензиями на Wissenschaftlichkeit.
Однако, хотя эту попытку найти то, что Хабермас назвал "Другим по отношению к Разуму", предприняли и молодой Витгенштейн, и молодой Хайдегтер. Хайдеггер, становясь старше, продолжил поиск, Витгенштейн же постепенно забросил. Главное различие между ними в зрелости состояло в их разных отношениях к своим прежним замыслам. Хайдеггер почувствовал, что "Бытие и время" было недостаточно радикальным поскольку [еще небыло бытийно-историческим] noch nicht seinsgeschichtlich geda-cht; Витгенштейн понял, что "Трактат" был просто последним обострением болезни, от которой он почти полностью излечился. Хайдеггер продолжил свой поиск Eigentlichkeit, пытаясь завоевать себе в истории Бытия место первого постметафизического Мыслителя; отношение Витгенштейна к философии становилось все более прохладным. Хотя молодой Витгенштейн мог высказать множество квазишопенгауэровских мыслей о [современном мировоззрении в целом] die ganze moderne Weltanschaung и всяком подобном, такого рода темы в его поздних работах уже не возникают. Хайдеггер беспокоился о собственном месте в истории все больше и больше, Витгенштейн — все меньше и меньше.
Это особенно ясно из их отношений к метафорам глубина и древность. Хайдеггера чем дальше, тем больше волновало, достаточно ли он ursprunglich, вполне ли он улавливает [сокрытый] verborgene характер истины. Его беспокоило, насколько он сумел сообразоваться с тем фактом, что сказано в работе "О сущности истины", [сокрытость сущего в целом, которая есть собственно не-истина, изначальнее, чем любая явленность того или иного сущего! die Verborgenheit des Seienden im Ganzen, die eigentliche ÎJn-wahrheit, ist altérais jede Offenbarkeit von diesem und jenem Seienden. Большая противоположность утверждению позднего Витгенштейна ["то, что сокрыто, нас не интересует"] was etwa verborgen ist, interessiert uns nicht, попросту невозможна. Хотя Витгенштейну нравилось то, что он слышал о раннем Хайдеггере, можно себе представить, как он посмеялся бы над Хайдеггеровым поздним поиском великой изначальности. Сей поиск, видимо, был бы для него примером того, о чем он написал: ["Чтобы найти подлинный артишок, сорвем с него листья"] Um die eigentliche Artischoke zufinden.hatten wir sie ihrer Blatter entkleidet.
То же противостояние обнаруживается и в том, каким образом менялись их отношения к языку как предмету исследования. "Трактат" начинается со слов, что ["постановка этой [философской] проблемы основывается на неправильном понимании логики нашего языка"] die Fragestellung diser [philosophischen] Problème auf dem Missverstandnis der Logikunserer Sprache beruht, тогда как в "Философских исследованиях'' Витгенштейн уже иронизирует по поводу мысли о какой-либо подобной логике. Он смеется над своим былым убеждением, что ["логика есть несравненная сущность языка"] Logik ist die unvergleichliche· Wesen der Sprache, нечто вроде [чистейшего кристалла"] vom reinsten Kristall, глубоко сокрытое и постижимое никак не ранее усердного философствования. Согласно "Фи-
лософским исследованиям", философия не изучает некий предмет под названием "язык" и не предлагает теорию возможности значения; она представляет собой лишь то. что Витгенштейн называет ["воспоминаниями с определённой целью] Errinerungen zu einem bestimmten Zweck.
Напротив того, термин «Sprache» играет очень незначительную роль в "Бытии и времени", и когда он все-таки встречается в разделе 34, он подчинен [речи] и тем самым Dasein. Но в то время, когда было написано "Письмо о гуманизме", Хайдеггер говорил: [" Если все-таки истина бытия удостоилась быть мыслимой в мышлении, тогда также и осознание сущности языка уже приобретает другой ранг"] Wenn jedoch die Wahrheit des Seins dem Denken denkwtrdig geworden ist, muss auch die Besinnung auf das Wesen der Sprache einen anderen Rang erlangea„. Акции Sprache растут по мере падения акций Dasein, по мере того как Хайдеггера начинает все больше тревожить, что его ранние работы, может быть, заражены "гуманизмом", характерным для [времени картины мира] die Zeit des Weltbildes, что Сартр, возможно, прочитал его не так уж неправильно и что Гуссерль не без основания видел в "Бытии и времени" простую антропологию. В общем, поворот Хайдеггера от вопроса "Каковы корни традиционно онтотеологической проблематики?" к более позднему "Где мы находимся в истории Бытия?" сопровождается отчаянным желанием предложить нечто большее, нежели, как он говорит, [история изменения самопонимания людей] eme Geschichte des Wandels der Seïbstauffasung der Menschen.
Итак, как раз тогда, когда Витгенштейн понял, что язык есть просто обмен знаками и звуками среди человеческих существ, необходимый им для достижения bestimmten Zvecke, в сущности не более чем (urpa) Spiel, Хайдеггер отчаянно пытается мыслить разные дома Бытия, в которых обитают человеческие существа, как [подарки Бытия] Seinsgeschenke, a не как (самопонимания людей) Selbstauffasungen der Menschen.
* * *
Дабы обосновать то, почему поздний Витгенштейн мне нравится больше, нежели поздний Хайдеггер, а также мое объяснение [поворота] Kehre как нервного срыва, я должен предложить объяснение мотивов, которые диктовали траектории движения каждого из философа. Насколько я понимаю, оба они начинали с потребности убежать того, что Витгенштейн назвал (болтoвней) Geschwâtz, со стремления к чистоте, с желания стать eigentlich, для чего им и понадобилось перестать говорить на языке тех, среди кого они выросли. Ранний Витгенштейн был убежден, что это значило бы быть полностью вне языка. В "Лекции по этике" Витгенштейн говорит: " [тенденция такова, что все люди, пытающиеся говорить об этике или религии, наталкиваются на границы языка", а в разговоре с Вайсманном — что "человек имеет потребность нападать на границы языка... Этот удар по границам языка есть этика..." В одном письме, которое часто цитируют, Виттенштейн сказал, что по своей сути "Трактат" является "этическим". "Трактат", как предполагалось, должен был помочь нам выбраться из Gesechwatz помочь нам избавиться от соблазна высказать то, что может быть только показано, от соблазна говорить об элементах типа В в терминах, пригодных только для элементов типа А.
Однако став старше, Витгенштейн примирился с тем фактом, что разница между болтовней и не болтовнёй чисто колличественная. Постепенно смирившись с тем, что увидеть мир как begrenztes Ganze ему никогда не удастся, Витгенштейн отбросил понятие «границы языка». Поэтому различие между высказыванием и показыванием, сделанное им в "Трактате", он превратил в различие между утверждениями и теми социальными практиками, которые дают им значение. Тем самым он повторил хайдеггеровское учение о [высказывании как о происходящем модусе истолкования] A us sage aïs abkiin-ftiger Modus der Auslegung. Зрелый Витгенштейн искренне согласился бы с утверждением из "Бытия и времени": ["Показывание высказывания осуществляется на основе уже исследованного в понимании или же предусмотрительно открытого. Высказывание не есть свободно парящее поведение, которое из самого