Щирин Дмитрий Валентинович
К вопросу о восприятии русской духовной музыки в контексте учения Григория Паламы.
On the perception of Russian spiritual music in the context of the teachings of Gregory Palamas.
Информация об авторе. Щирин Д.В., доктор педагогических наук, профессор, заведующий кафедрой фортепиано Санкт–Петербургского государственного института культуры
Information about the author. Shchirin D. V., doctor of pedagogical Sciences, Professor, head of the Piano Department of St. Petersburg state Univ. of Culture;
Контактная информация: Тел.: 8 (911) 2115434; Е-mail: dschirin@yandex.ru.
Аннотация: В статье рассмотрены вопросы развития восприятия духовной музыки во взаимосвязи с религиозно-философским учением Григория Паламы, рассмотрены религиозно-духовные аспекты создания и восприятия некоторых богослужебных песнопений (на примере Херувимской песни), намечены пути дальнейшего развития и формирования адекватного восприятия музыкально-духовных произведений.
Abstract: The article deals with the development of the perception of spiritual music in connection with the religious and philosophical teachings of Gregory Palamas, the religious and spiritual aspects of the creation and perception of some liturgical chants (the example of the Cherubim song) are considered, the ways of further development and formation of an adequate perception of musical and spiritual works
Русская духовная музыка – огромный пласт отечественной музыкальной культуры. Недооценивать ее влияние на творчество отечественных композиторов как прошлого, так и современности нежелательно. Однако даже рассматривая влияние богослужебной музыки на творчество таких, на первый взгляд «светских» композиторов, как П.И. Чайковский, Н.А. Римский-Корсаков, С.В. Рахманинов большинство исследователей не рассматривают философско-богословскую составляющую духовной музыки, оказавшей то или иное влияние на формирование личности композитора, исполнителя, педагога. Вне этого рассмотрения проблема изучения восприятия духовной (богослужебной) музыки, ее влияния на личность будет неполной.
Изучение восприятия богослужебной музыки невозможно без знания и понимания ее духовных основ. Учение прошло долгий путь развития и создано трудами великих христианских философов и богословов. К их числу относится Григорий Палама. Его учение о сущностях и энергиях Бога является самой известной, но не всегда однозначно толкуемой частью. Неоднозначность толкования определяется тем, что каждый исследователь «паламизма» выполняет анализ его учения со своих собственных позиций и делает попытку совместить их со своими собственными философскими представлениями. Между тем для Паламы главным было сочетание философской точности и исторической справедливости. Единственным авторитетом для Паламы были Греческие Отцы.
Современное общество, сделавшее ставку на «материальное», отошло не только от духовных ценностей, выработанных далекими предшественниками, но и ближайшими поколениями. Возникает необходимость в изучении всего духовного опыта, который был накоплен предшествующими поколениями, и анализе возможностей претворения его в современных условиях. Более подробное знакомство с исихазмом также может иметь практическое воспитательное и педагогическое воздействие, обогащая духовный опыт человека. В огромной степени это относится к современным молодым музыкантам: и педагогам, и студентам, которые находятся своего духовного становления и развития.
В соответствии с такой установкой в задачи данной работы входят: анализ основных концепций учения Г. Паламы, отражение их в духовной музыке и выявление возможностей ее восприятия в условиях музыкальных и музыкально-педагогических факультетов и отделений высших учебных заведений.
В конце ХХ века, человек оказался на распутьи: с одной стороны, он получил свободу, но с другой стороны она ему как бы и не нужна, он не знает, что с ней делать. Имея возможность приобщения к многообразию многовековой культуры, человек не может ею воспользоваться, не может разгадать «загадку о человеке», понять свое предназначение. От ответа на вопрос о смысле пребывания человека в этом мире, зависит не только судьба отдельного человека, но «хрупкая конструкция всего современного общественного устройства». В кризисные периоды любого общества философия пытается ответить на вопрос, как общества прошлого справлялись с кризисами, как страдал или не страдал их внутренний мир, что было духовным стержнем, позволившим не просто выжить, но и подняться на более высокую ступень. Именно в этом ключе интересны для нас «исихазм» и учение Г. Паламы.
Ряд проблем, характерных для исихастов, остаются актуальными и сегодня. Это темы творчества, философии культуры, соотношения разума и сердца и др. Целесообразно выделить следующие главные элементы теории исихазма в контексте с актуальными проблемами современной философской антропологии:
- концепция единства микро и макрокосмоса, включающая человека в общую картину мироздания;
- взгляд на человека как на образ и подобие Божие, который решает вопрос о назначении человека и смысле его жизни.[1]
Явление исихазма изучалось в России до 1917 года такими исследователями как игумен Модест (Стрельбицкий)[2], Порфирий (Успенский)[3], академик Ф. И. Успенский[4], А. И. Яцимирский[5], П. А. Сырку[6], И. И. Соколов[7]. После 1917 г. значительная часть исследований (П.А. Флоренский[8], А.Ф. Лосев[9], А.А. Васильев[10] и др.) переместилась за рубеж. Русское зарубежье представлено, прежде всего, именами В. Кривошеина[11], К. Керна[12], И. Мейендорфа. В советский период (1970-е годы) вышли работы И. П. Медведева[13], Г. М. Прохорова, Н. Барабанова, И. Экономцева и др. Большое внимание исихазму уделяет в своих многочисленных трудах по эстетике В. В. Бычков. В этот же период. В. В. Бибихиным был выполнен полный русский перевод Триад св. Григория Паламы, изданный лишь в 1995 г. Аналогичная судьба выпала на долю книги С.С. Хоружего "Диптих безмолвия", которая была издана лишь в 1991 году, перу которого принадлежат многие исследования по исихазму. Помимо вышеупомянутых авторов, посвятивших исихазму отдельные исследования, эту тему под различным углом зрения рассматривают в своих трудах такие ученые как: В. М. Лурье, А. Ф. Замалеев, Е. А. Торчинов, Б. В. Марков и многие другие. Большой интерес представляют работы зарубежных исследователей: Р. Синкевича, А. Риго, Г. Манцаридиса, Д. Коффея и других. Подробный обзор исследований, посвященных исихазму содержится в работе Д. Стирнона[14]. В 1984 г. в Фессалонике прошел международный симпозиум в честь св. Григория Паламы, на котором теоретические и практические проблемы поздневизантийского исихазма получили тщательное рассмотрение.
Практика исихазма на Руси имеет глубокие корни. Имена Сергия Радонежского, Нила Сорского, Серафима Саровского, Феофана Затворника и многих других подвижников тесно связаны с движением исихазма. Однако отношение к исихазму и Паламе было в разные периоды совершенно различным: от признания Паламы святым до оскорбительного названия «секта сообщников».
А. А. Васильев уже в этот период предлагал рассматривать проблему исихазма в контексте с проблемами культуры. Он писал: «Вопрос об исихастском движении, религиозный в своей основе, получит еще более широкий и глубокий интерес, если его поставить в связь…с некоторыми культурными явлениями так называемой эпохи Итальянского Возрождения. Но изучение исихастского движения в только что указанном освещении предстоит будущему»[15].
Оценивая значение этих трудов, О. Климков заключает, что в них подчеркивается культурно-исторический контекст учения Г. Паламы.
К современному периоду относятся труды таких исследователей как Н.Д. Барабанов[16] и И. Экономцев[17]. Последний определяет исихазм как проявление не только русской, но и общеправославной духовности и культуры. Все исследователи исихазма этого периода оценивают его как достояние всего «христианского мира, всего человечества, и пора подойти к нему без конфессиональной и идеологической предвзятости, не столько, может быть, оглядываясь назад, сколько устремляя взгляд в будущее»[18]. В 1991 г. вышла в свет книга С.С. Хоружева, посвященная анализу исихазма, в 1995 году под редакцией Хоружева вышел научный сборник, посвященный исихазму. Авторы статей этого сборника при значительно расхождении некоторых оценок едины в главном – признании духовной ценности основных положений исихазма. Это приводит к выводу о том, что интерес к исихазму растет как в России, таки за рубежом.
Многие ветви духовного развития стран Западной Европы и Православного Востока «берут свое начало в полумистической» культуре Византии, которая сложилась как христианская. Византийская культура перенесла тяжелейший кризис в том числе и оттого, что ей пришлось решать противоречия с собственным прошлым (в первую очередь религиозным, языческим) вплоть до полного его отрицания. Уровень образования населения был очень высок. Начальное образование было традиционным, активно функционировала высшая школа. Общественные и частные школы открывались во всех крупных городах. В Византии всегда существовало духовное образование. Как указывали многие исследователи, византийские ученые отличались энциклопедичностью знаний, причем разносторонность образования обуславливалась самой программой учебных заведений. На фоне культурных, философских и богословских традиций в культуре Византии в целом и в более поздний период XIV века сложился исихазм и происходили исихастские споры.
Основополагающими концепциями Г. Паламы и его последователей являются: учение о нетварном Фаворском свете; о человеке, его роли и предназначении; об энергиях духовности.
1.Учение о нетварном Фаворском свете.
«Учение исихастов о преображении человека, о созерцании нетварного Божественного света… – это, в сущности, учение о творческом процессе»[19].
Бог называется светом не по существу, а по энергии. В Священном Писании, в Новом и Старом Заветах много говорится о Свете, как для обозначения самого Бога, так и для описания того состояния, которое испытывает знающий Его. Но нигде не объясняется, что такое Фаворский свет. Г. Палама отвергает мысль о какой-либо вещественности этого света и в тоже время не лишает его реальности. У Паламы это как бы отображение Божественного первообраза. Сам термин «Свет» аскетические писатели православной традиции часто употребляют в смысле «Божественное озарение» пишет О. Климков в главе «Учение о Фаворском свете».
2.Учение о человеке, его роли и предназначении.
Важнейшая составляющая учения Г. Паламы и его последователей – это концепция о человеке, его роли и предназначении в истории. Библейский взгляд на человека подразумевает единство души и тела. При этом тело рассматривалось не как источник греха, а как «храм живущего в вас Святого Духа»[20]. Душа стоит между духом и плотью. Именно признание этих трех составляющих отличает христианское учение, которое было воспринято Паламой. Человек является микрокосмосом, объединяющим в единое целое все мироздание. Эта мысль получает дальнейшее развитие в учении о человеческом теле и о его значении в духовной жизни.
Для восточного христианства всегда было характерным светлое отношение к телу. Антропологические воззрения Паламы можно разделить на три темы: состав человека, его богоподобие и назначение человека. Во взаимоотношениях души и тела Палама видит отображение взаимоотношений Бога и мира. Через «рассмотрение своего внутреннего мира человек может подняться до созерцания Божества»[21]. Принцип Троицы, вошедший в Символ Веры и принятый еще на Первом Вселенском соборе (325 год), стал той основой, на которой Григорий Палама развил учение об энергиях, и что позволило осмыслить православную космологию – осмысление взаимодействия Бога и мира. В свете такого миропонимания человек перестает ощущать себя чем-то случайным, «заброшенным, получает новый (необычайно высокий) онтологический и личностный статус… Ни в одной религии человек не рассматривается так высоко, как в христианстве». Глубинная сущность человека в христианстве обозначается словом «сердце».
Слово «сердце» в Библии упоминается почти 1000 раз. У Паламы – сердце это центр нравственной жизни человека. Автор исследования православно- христианского аскетизма С. М. Зарин специально исследовал роль сердца в христианском учении: «Учение о сердце …имеет весьма большое значение в христианской аскетике, поскольку именно особенностями этого учения определяются характерные свойства и основное переживание состояния теснейшего и непосредственного общения с Богом»[22]. Оно есть средоточие нравственной жизни человека; в нем пребывает такая сокровенная функция сознания, как совесть; из сердца исходит любовь. Бог говорит с человеком в его сердце, -заключает Климков в четвертой главе своей работы, которая называется «Символ «сердца» в антропрологии исихазма».
Под верой вообще понимается «ценностная ориентация человека, касающаяся смысложизненной проблематики». Такой подход позволяет расценивать «Веру как трансцендирование», т.е. мысленное преодоление любых пределов. Эти же идеи легли позднее в основу информациологической науки и современных учений об информационных полях.
3.Учение об энергии духовности.
Энергии духовности обладают способностью приумножаться. Исихия - это собирание сил, умение концентрировать духовные и физические усилия «с целью осуществления прорыва из самой самости, прорыва к Богу и людям»[23]. Исихастское «умное деяние» признается и для восприятия, являющегося творческим процессом, который может состояться только в атмосфере спокойной сосредоточенности. Исихасты исследуют сам механизм творческого процесса и их наблюдения становятся основой для формирования искусства восточной традиции в целом.
Размеры статьи не позволяют детально рассмотреть отражение исихазма в музыкальной ткани богослужения. Остановимся только на одной из существенных составляющих – Херувимской песне, в которой более, чем в других отражаются существенные составляющие учения Г. Паламы: нетварный Фаворский свет; светлое отношение к человеку, который может приблизиться к Богу; призыв к «умному деянию».
Херувимская имеет особое местоположение в чинопоследовании – она звучит «в преддверии» Евхаристического канона. Это определяет ее смысловую нагрузку. Она призывает, людей быть как Херувимы, окружающие Божий престол, отложить земные дела и заботы и обратиться сердцем к Господу. Священник во время этого пения читает особую молитву. После слов «Житейское отложим попечение» начинается Великий Выход. Псаломщик со свечой, диакон с дискосом на голове и покровом на плече, за ним священник с Чашей в руках. Это шествие символически изображает торжественный вход Спасителя в Иерусалим. Затем священнослужители удаляются в алтарь, а певчие заканчивают Херувимскую песнь. «При сопоставлении песнопений Литургии Херувимская песнь оказывается на верхней ступени иерархической лестницы, если эту лестницу выстроить по степени роспевности музыкального материала»[24]. Это песнопение «славительного» характера, отличающееся особой продолжительностью звучания и «особо развитой внутрислоговой роспевностью».
Херувимская песнь – это тот источник света, о котором говорит Палама. Если рассмотреть Херувимскую песнь, созданную в период крюковой записи, то обнаруживается, что запись песнопения изобилует «стрелами». Ими и начинается и заканчивается песнь, они присутствуют во всех основных разделах. Это знак, «улетающий», обозначающий стремление души к высшей цели»[25]. Вся мелодическая линия вращается вокруг одного основного тона-стержня на уровне пометы «покой». Херувимская является символом Святой Троицы, которая не имеет ни начала, ни конца. Музыкальная форма песнопения состоит из двух частей. Обе части имеют, во-первых, свой собственный интонационный материал и, во-вторых, музыка как бы не зависит от стихотворной строфы. Если в первой части роспев льется спокойно, то во второй он напоминает разгорающееся пламя. Оживляется интонационная линия и ритмический рисунок. Мелодическое и ритмическое построение Херувимской наглядно выражает отличительные особенности православного вероучения - это созерцание Славы Божей, стремление внести свой голос в общий поток, объединяющий земные и небесные силы.
Русская духовная музыка берет свое начала в православном церковном пении, существенное развитие которого приходилось на времена правления Екатерины II (1762-1796 гг.). В этот период в Петербурге пишут музыку для церковного пения Б. Галуппи и несколько позднее Д. Сарти. В этот же период М. С. Березовский (1745-1777) и Д. С. Бортнянский (1751-1825) изучают европейскую культуру и музыку в Италии. Именно в силу таких контактов в России сформировалось особое направление, соединившее в себе русский церковный стиль и западноевропейские традиции. Несмотря на то, что и у Березовского и у Бортнянского значительное место в творчестве занимали хоровые концерты, в Литургии сегодняшнего дня исполняются Херувимские песни Бортнянского № 4,6,7,11,12 и Херувимская песнь Березовского.
Исполняются также Херувимская песнь А. Веделя, Херувимская №1 И. Турчанинова, которые исполняются за богослужением.
На современной литургии достаточно регулярно звучат более 20 произведений Кастальского. И сегодня звучат его обработки знаменного, сербского, владимирского, старо-ефимовского роспевов. Так «Херувимская песнь» звучит во Владимирском и Старо-Ефимовском роспеве. Сам Кастальский считал своей первой ценной работой переложение Херувимской песни большого знаменного (Старо–Ефимовского) распева, которое он выполнил в 1897году. Кастальский сопоставляет в Херувимской две группы хоров: уже в первой строфе «Иже херувимы тайно образующие» звучит мелодия верхних, детских голосов, символизирующих херувимов, и нижних, мужских голосов, символизирующих земной мир. Вся фактрура мелодизирована, все хоровые партии свободно расходятся на divisi. Основной, старинный распев переходит из голоса в голос, распадаясь временами на многочисленные подголоски. Совсем иначе звучит вторая строфа Херувимской. Это вариант новой обработки как «последовательное, сверху вниз, вплетение в фактуру отдельных партий»[26]. Причем этот принцип «нисхождения» фактуры с «горней» высоты на землю является фактурным приемом, который достаточно часто появляется и в Херувимских других авторов (П.И.Чайковский, С.В.Рахманинов). Поэтому можно говорить, что такой принцип фактурного изложения является носителем сакрального смысла. В третьей строфе звучат солирующие аккорды детской группы в подголосном сопровождении мужского хора. Четвертая строфа имеет ярко выраженную кульминацию на слова «Аллилуйя». Тема проходит в верхних голосах и сопровождается октавами в нижних. Начинается она с медленного темпа, но при повторе слов «Яко царя всех» убыстряется. Первые ноты звучат в piano, на словах «животворящей Троице» мелодия усиливается до mf, затем снова переходит на тихое равномерное звучание, заканчиваясь протяжной целой по звучанию нотой.
Мы поставили цель выяснить: воспринимается ли духовная музыка в условиях современной молодежной студенческой среды.
Значительное количество работ[27] посвящено проблемам восприятия музыки и отечественной богослужебной музыке[28]. Однако, мы не обнаружили музыкально-педагогических или музыкально-психологических работ, посвященных целенаправленному развитию восприятия русских литургических произведений. Единственное исключение составляет статья Н. Ю. Олесовой[29] «Русская духовная музыка и ее восприятие современным слушателем», в которой проводятся параллели между восприятием произведений западной духовной музыки (дуэта из “Stabat mater”Перголези или “Confutatis” из Реквиема В.А.Моцарта) и произведениями русской духовной музыки («Тебе одеющагося» из «Страстной седмицы» А. Гречанинова). Однако в этой работе не намечаются пути достижения «обученного восприятия» (термин И. В. Арановской), отсутствует какой-либо подход к анализу структуры восприятия духовной музыки. Этот аспект представляется нам крайне важным[30].
Для выяснения состава и уровня восприятия произведений духовной музыки нами было проведено в СПбГИК специальное наблюдение (около 400 человек) по принципу «Звучащей анкеты». Такое анкетирование позволило выяснить:
- что именно, воспринимает слушатель: целостное произведение или только отдельные его составляющие и что рассматривать в качестве составляющих духовной музыки;
- каков уровень этого восприятия.
Под восприятием в широком смысле понимаем осознание совокупности информации, накопленного культурного опыта, нравственных норм и ценностей, передаваемых из поколения в поколение посредством всех формирующих взаимодействий. Под восприятием в узком, педагогическом смысле понимаем осознание информации изучаемого произведения. Под адекватностью восприятия мы понимаем объем информации, воспринимаемой реципиентом в единицу времени. Содержание понятия «единица времени» определяется прикладными задачами: это может быть и один урок и весь курс изучения предмета.
Организация этого анкетирования состояла из следующих этапов.
Все студенты были разбиты на группы по 20- 25 человек в каждой. Каждой группе были предложено прослушать произведения духовной музыки, в том числе Херувимскую песнь П.Чеснокова. Студентам надлежало назвать произведения в порядке их звучания и по каждому произведению в отдельности ответить на ряд вопросов, в том числе:
1. Что Вы услышали в произведении (дать самооценку качества восприятия по пяти бальной системе);
2. Сколько раз Вам необходимо было прослушать произведение для адекватного его восприятия.
Разработка собранной информации проводилась раздельно по респондентам, получившим до поступления в СПбГИК музыкальное образование и не получившим его.
По совокупности лиц, которые до поступления в СПбГИК имели музыкальное образование, уровень самооценки оказался следующим (в баллах):
- восприятие сюжетной линии - 3,6;
- восприятие эмоциональности произведения - 3,2;
- восприятие знакомых музыкальных тем и оборотов - 3,1
- восприятие музыкальных символов - 2,9.
Характерно, что более 60% респондентов оценили собственное восприятие эмоциональности произведения и его сюжетной линии на 4 балла и выше, а процент лиц, оценивших «не удовлетворительно» уровень восприятия по одной из позиций - не более 8. В составе респондентов, которые до поступления в вуз не имели базового музыкального образования оценки ниже только на десятые доли.
Организуя анкетирование, мы осознавали сложность восприятия духовной музыки для большинства молодых людей и потому задали вопрос: «Сколько раз Вам необходимо было прослушать произведение для адекватного его восприятия». Ответы оказались вполне ожидаемыми:
- для восприятия сюжетной линии-2,5 раза;
- для восприятия эмоциональности произведения-2,9 раз;
- для восприятия знакомых музыкальных тем и оборотов-3,3 раза;
- для восприятия музыкальных символов-3,5 раза.
Заключение.
1. В современном мире духовная музыка является не просто важной составляющей культуры общества, но и, главное, той составляющей, которая связывает настоящее поколение с прошлыми поколениями. Современная идеология не имеет права предавать забвению учения мудрых предшественников, ибо нация без корней не может жить и развиваться. Учение Г. Паламы – одно из существенных духовных составляющих, которая повлияла на смысловую и музыкальную ткань литургического действия.
2. Необходима корректная, но целенаправленная и научно организованная работа, направленная на развитие восприятия духовной музыки, которая будет не только учитывать особенности социального и культурного развития, но и рассматривать музыкальные, богослужебные и духовные особенности соответствующих музыкальных произведений.
3. Необходимо изучение не только внешней стороны музыкально-духовных произведений: музыкально-выразительных средств, особенностей интерпретации теми или иными исполнителями как светскими, так и духовными, но необходимо глубокое изучение взаимосвязи «философско-богословское духовное наполнение – музыкально-выразительные средства – особенности исполнения». Думается, что русская духовная музыка еще ждет своего исследователя, который бы как Б.Л. Яворский и его последователи – исследователи творчества И.С. Баха смогли бы сделать комплексный анализ религоизно-духовного содержания и его воплощения в музыкально-выразительных средствах и символах и уже на основе него создать новое направление в педагогике восприятия духовной музыки.
[1] Климков О. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов. СПб: Алетейя, 2001. 285 с.
[2] Модест (Стрельбицкий), игумен. Святый Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и о действиях Божиих. Киев. 1860.
[3] Порфирий (Успенский), епископ. История Афона ч.3.Отделение 2.,СПб.,1892 и др.
[4] Ф.И.Успенский. История Византийской империи в 3х тт. Т.1.,М.,1996, Т.2., М.,1997.,Т.3.,1997.
[5] Яцимирский А.И. Византийский религиозный мистицизм XIV века перед переходом его к славянам//Странник, 1908, ноябрь. С. 507-513.
[6] Сырку П.А. К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке. Т.1. Вып.1.СПб.,1890.
[7] Соколов И.И. Св.Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Его труды и учение об исихии. СПб.1913.
[8] Флоренский П.А. Сочинения. М.,1990 и др.
[9] Лосев. Ф. а. очерки античного символизма и мифологии. М..1993.
[10] Васильев А.А. История Византийской империи: время до Крестовых походов (до 1081 г)/ Вступ.ст. Науч.ред. А.Г.Грушевского. Спб.,1998
[11] Архиепископ Василий (Кривошеин). Святой Григорий Палама – личность и учение//Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата, 1960, №№33-34. С.101-114.
[12] Арихим.Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. Репринт.изд.:Париж,1950
[13] Медведев.И. П. Мистра. Очерк истории и культуры поздневизантийского города. Л.,1973.
[14] Stiernon D. Bulletin sur le palamisme// rewue des etudes… 1972, t.30 P.260-371.
[15] Васильев А.А. История Византийской империи: время до Крестовых походов (до 1081 г)/ Вступ.ст. Науч. ред. А.Г.Грушевского. Спб.,1998
[16] Барабанов Н.Д. Византия и Русь в начале XIV в. (Некоторые аспекты отношений патриархата и митрополии). // Византийские очерки. М., 1991. Сс. 198-215.
[17] Экономцев И. Исихазм и восточно-европейское Возрождение. // Богословские труды, сб.29, М., 1989. С. 59-73.
[18] Экономцев И. Исихазм и восточно-европейское Возрождение. // Богословские труды, сб.29, М., 1989. С. 59-73.
[19] Экономцев И. Исихазм и восточно-европейское Возрождение. // Богословские труды, сб.29, М., 1989. С. 182
[20] Августин Аврелий, бл. Исповедь. М., 1991.
[21] Прем. 13, 1-9; Рим. 1, 20. Цит.по//Барабанов Н.Д. Византия и Русь в начале XIV в. (Некоторые аспекты отношений патриархата и митрополии). // Византийские очерки. М., 199,. с.198-215
[22] Цит. поБарабанов Н.Д. Византия и Русь в начале XIV в. (Некоторые аспекты отношений патриархата и митрополии). // Византийские очерки. М., 1991. С. 198-215
[23] Экономцев И. Исихазм и восточно-европейское Возрождение. // Богословские труды, сб.29, М., 1989. С. 184
[24] Суровегина О.Н.Херувимская песнь и образ Святой Троицы//Певческое наследие Древней Руси (история, теория, эстетика). Научн.ред А. Н. Кручинина, Н. В. Рамазанова, Т. К. Храмцова. СПб гос. консерватория.2002 С.37.
[25] Суровегина О.Н.Херувимская песнь и образ Святой Троицы//Певческое наследие Древней Руси (история, теория, эстетика). Научн.ред А. Н. Кручинина, Н. В. Рамазанова, Т. К. Храмцова. СПб гос. консерватория.2002 С.38
[26] Цит.по:Рахманова М. Русская духовная музыка в ХХ веке//Русская музыка и ХХ век. Ред.-сост.М.Арановский. М.,1997.,С.395.
[27] Бочкарев Л.Л. Психология музыкальной деятельности – М., 1997; Готсдинер А.Л. Музыкальная психология. – М., 1993; Иванченко Г.В. Психология восприятия музыки. – М., 2001; Медушевский В.В. О закономерностях и средствах художественного воздействия музыки. – М., 1976; Назайкинский Е.В. О психологии музыкального восприятия. – М., 1972; Петрушин В.В. Музыкальная психология. – М., 1997; Рудь И.Д., Цуккерман И.И. О возможности теоретико-информационного подхода к некоторым проблемам музыкального мышления и восприятия//Проблемы музыкального мышления/Сост. и ред. М.Г.Арановский. – М., 1974; Самсонидзе Л.С. О взаимоотношениях художественного слова и музыкально-интонационного мышления//Музыкальное мышление: проблемы анализа и моделирования. – Киев, 1988; Семенов В.В.Социальная психология искусства: Актуальные проблемы. – Л., 1988.
[28] Бражников М. Пути развития и расшифровки знаменного роспева XII – XVIII веков. Л.-М., 1949; Древнерусская теория музыки. – Л., 1972; Лица и фиты знаменного распева. – Л., 1984; Успенский Н.Д. Древнерусское певческое искусство. – М., 1965; Успенский Я. Образцы древнерусского певческого искусства. – Л.,1968, 1971; Гарднер И.А. Богослужебное пение Русской православной церкви. Т.1-2. – Серг.П., 1999; Владышевская Т.Ф. Ранние формы древнерусского певческого искусства: Автореф.дис….докт.искуствовед. – М., 1976; Музыка древней Руси//Искусство древней Руси. – М., 1993; Герасимова-Персидская Н.А. Партесный концерт в истории музыкальной культуры – М., 1983; Левашев Е.М. Традиционные жанры певческого искусства в творчестве русских композиторов от Глинки до Рахманинова, 1825-1917. – М., 1994; Белоненко А.С. Из истории русской музыкальной текстологии// Проблемы русской музыкальной текстологии(по памятникам XII-XVIII веков). – Л., 1983; Протопопов В.В. Русская мысль о музыке в XVII веке. – М., 1989; серия «Русская духовная музыка в документах и материалах» (Составители М.П.Рахманова, А.А.Наумов, С.Г.Зверева. Изд. 1998 – 2003 гг.); Зверева С.Г. А.Кастальский. Идеи. Творчество. Судьба. – М., 1999.
[29] Олесова Н.Ю., доцент, СамГПУ «Русская духовная музыка и ее восприятие современным слушателем. – https://www/saminfo.ru/~samds/Ioann/Texts/olesova_1.htm
[30] В связи с этим значительное количество работ созданных автором было посвящено различным аспектам восприятия духовной музыки.