Философия гуманизма
Введение
«Величайший прогрессивный переворот», каким явилась, по определению Ф. Энгельса, эпоха Возрождения, ознаменовался выдающимися достижениями во всех областях культуры. Эпоха, «которая нуждалась в титанах и которая породила титанов»[1], была таковой и в истории философской мысли. Достаточно назвать имена Николая Кузанского, Леонардо да Винчи, Мишеля Монтеня, Джордано Бруно, Томмазо Кампанеллы, чтобы представить себе глубину, богатство и многообразие философской мысли XIV-ХVI вв. Придя на смену многовековому господству схоластики[i], ренессансная философия явилась своеобразным этапом в развитии европейской философии, предшествующим «великим системам» XVII столетия н эпохе европейского Просвещения.
Эпоха Возрождения для наиболее передовых стран Европы - это эпоха зарождения капиталистических отношений, складывания национальных государств и абсолютных монархий, эпоха возвышения буржуазии в борьбе с феодальной реакцией, эпоха глубоких социальных конфликтов - Крестьянской войны в Германии, религиозных войн во Франции и Нидерландской буржуазной революции. Философская мысль Возрождения возникает в борьбе итальянских горожан за создание и укрепление независимых городов-республик; она развивается в эпоху возвышения абсолютизма, Реформации и католической реакции в Европе. Судьбы философских учений и участь самих философов нельзя понять вне социально-политических и идеологических конфликтов эпохи.
Философия эпохи Возрождения теснейшим образом связана с развитием современного ей естествознания, с великими географическими открытиями, с успехами в области естественных наук, медицины, математики и механики, в особенности - с созданием Н. Коперником новой космологии.
Выделение философии эпохи Возрождения в качестве особого этапа в истории философской мысли обусловлено специфическим характером поставленных ею проблем, что определило отличие ренессансной философской мысли от философии средневековья и нового времени.
Философская мысль эпохи Возрождения, охватывающая два с половиной столетия (от раннего гуманизма XIV в. до натурфилософии конца XVI - начала XVII в.), не может рассматриваться как этап разложения средневековой схоластики. Ренессансная философия противостоит всей системе схоластического знания. Философия Возрождения строится на иных основаниях, она возникает, растет и развивается независимо от схоластической традиции, пришедшей в состояние глубокого упадка и закостенения в XV-ХVI столетиях. Это, однако, не означает полного разрыва со всем многообразным наследием средневековой мысли. Средневековый неоплатонизм XII-ХIII вв. (Ибн-Гебироль, Шартрская школа, Давид Динанский), не говоря о раннехристианской неоплатонической традиции (Ареопагитики), продолжал оказывать плодотворное воздействие на развитие философии XV-ХVI вв., в особенности на формирование диалектических учений Николая Кузанского и Джордано Бруно. Аверроистское свободомыслие ХIII-ХIV вв., сохранившее жизнеспособность несмотря на жестокие репрессии и нашедшее приют в итальянских университетах, нашло продолжение и развитие в философии Джованни Пико делла Мирандолы, П. Помпонацци, М. Монтеня, Джордано Бруно и Дж. - Ч. Ванини. Несомненно воздействие немецкой мистики Майстера Эккарта на философские воззрения Николая Кузанского, Томаса Мюнцера, Якоба Беме.
Вместе с тем в своей резкой полемике против схоластической традиции мыслители эпохи Возрождения склонны были к недооценке действительных достижений и завоеваний средневековой философии. Особенно это выразилось в пренебрежительном отношении к формальной логике, в результате чего были оставлены без внимания многие логические достижения средних веков, имеющие большое теоретико-познавательное значение.
Гуманисты оставили без внимания такие логико-гносеологические[ii] идеи средних веков, как уточнение Фомой Аквинским понятия тождественности (две вещи тождественны друг другу, если все свойства первой вещи есть у второй, а все свойства второй вещи есть у первой), как формулировка Дунсом Скоттом так называемого закона «переполнения» системы при наличии в ней логического противоречия или как предвосхищение Оккамом ряда формул исчисления высказываний, а также выявление им понятия строгой импликации.
Возрождение классической древности, давшее наименование эпохе, определило решающую роль античного философского наследия в формировании философских воззрений мыслителей ХIV-ХVI вв. Вызванные к жизни усилиями гуманистов творения философов Древней Греции и Рима дали огромной силы толчок развитию философской мысли. Вместе с тем речь шла всякий раз не только об усвоении, но и об оригинальной переработке античной традиции. В философии эпохи Возрождения мы имеем дело со специфическими модификациями аристотелизма и платонизма, стоической и эпикурейской философской мысли. Традиции античной и средневековой философской мысли получали в философии Возрождения новый смысл, использовались для решения новых проблем.
«Вопрос об отношении мышления к бытию, - писал Ф. Энгельс, - о том, что является первичным: дух или природа, - этот вопрос, игравший, впрочем, большую роль и в средневековой схоластике, вопреки церкви принял более острую форму: создан ли мир богом или он существует от века?»[2]. В теологизированном обществе, каким было общество средневековья и каким пытались его сохранить католическая церковь и феодальная реакция, особенно в эпоху контрреформации, центральной проблемой философии в ее борьбе с ортодоксальной богословской традицией явилась проблема мира и бога, соотношения природы и божественного первоначала. Этим определяется особая природа ренессансной философии, в отличие от средневековой мысли, ставившей и решавшей эту проблему в ином плане, дуалистически противопоставлявшей материю - форме, природу - богу, тленный земной мир - нетленной небесной субстанции, неподвижному перводвигателю аристотелизма, отождествленному с богом христианской религии. Этим же определяется и отличие философии Возрождения от философии нового времени, пришедшей в материалистической философии Просвещения к отказу от бога-творца как от «ненужной гипотезы».
Философская мысль Возрождения создает новую, пантеистическую в своей главенствующей тенденции картину мира, тяготея к отрицанию божественного творения, к отождествлению бога и природы, к обожествлению природы и человека. При этом дело не сводилось к формальному отождествлению бога и природы, речь шла о коренном пересмотре философского содержания этих понятий. Бог философии Возрождения - не бог ортодоксальной религии, не бог схоластического богословия. Он лишается свободы, он не творит мир «из ничего», он «со-вечен» миру и сливается с законом естественной необходимости. А природа из служанки и творения бога превращается в обожествленное, т.е. наделенное всеми необходимыми силами, первоначало вещей. Наивысшим и наиболее последовательным выражением этой тенденции становится натуралистический и близкий к материализму пантеизм[iii] Джордано Бруно.
Философию Возрождения отличает ее ярко выраженный антропоцентризм[iv]. Человек не только является важнейшим объектом философского рассмотрения, но и оказывается центральным звеном всей цепи космического бытия. Своего рода антропоцентризм был свойствен и средневековому сознанию. Но там речь шла о проблеме грехопадения, искупления и спасения человека; мир был создан для человека, и человек являлся высшим творением бога на земле; но человек рассматривался не сам по себе, а в своих отношениях с богом, в своем отношении к греху и вечному спасению, недостижимому собственными силами. Для гуманистической философии Возрождения характерно рассмотрение человека в его прежде всего земном предназначении. Человек не только возвышается в рамках иерархической картины бытия, он возвращается к природе, а его отношения с природой и богом рассматриваются в рамках нового, пантеистического понимания мира.
В эволюции философской мысли эпохи Возрождения можно выделить три характерных периода: гуманистический, или антропоцентрический, противопоставляющий средневековому теоцентризму интерес к человеку в его отношениях с миром; неоплатонический, связанный с постановкой широких онтологических проблем; натурфилософский. Первый из них характеризует философскую мысль в период времени с середины XIV до середины XV в., второй - с середины XV до первой трети XVI в., третий - вторую половину XVI и начало XVII в. Деление это довольно условно и носит не столько хронологический, сколько типологический характер, имея в виду лишь главенствующие тенденции философской мысли каждого хронологического периода. Сам по себе гуманистический период философской мысли Возрождения достигает своей высшей точки в творчестве Валлы и Манетти, и продолжатели в философском плане не дают ничего существенно нового; речь скорее должна идти об усвоении гуманистической традиции мыслителями последующих периодов. Точно так же воздействие идей Платоновской академии ощутимо в итальянской философии вплоть до Дж. Бруно и Т. Кампанеллы, но собственно неоплатонический период, определивший дальнейшее развитие философской мысли и уже с ним не отождествляемый, характеризуется творчеством Николая Кузанского и флорентийских неоплатоников. К середине XVI в. натурфилософия[v] оказывается определяющей тенденцией философской мысли эпохи.
Под натурфилософией мыслители XVI в. (сами именовавшие себя «натуральными философами») понимали не только предмет своего исследования, философию природы, но и естественный, «натуральный» подход к познанию законов мироустройства, противостоящий как книжному знанию схоластики, так и теологическим построениям. Натурфилософия, явившись высшим результатом философской эволюции эпохи Возрождения, исчерпывает специфическое содержание философской мысли этой эпохи и уступает место философии нового времени, которая, хотя н наследует главнейшие достижения ренессансной философии, возникает вне завершившей свое развитие философии Возрождения - будучи связана с зарождением нового математического и экспериментального естествознания, прежде всего классической механики, и с созданием новой механистической картины мира.
Философия итальянского гуманизма
Данте Алигьери
У истоков философской культуры эпохи возрождения стоит фигура Данте Алигьери (1265-1321). «Последний поэт средневековья и вместе с тем первый поэт нового времени»[3], Данте был выдающимся мыслителем, заложившим в своих произведениях, прежде всего в «Комедии», а также в философских трактатах «Пир» и «Монархия», основы нового гуманистического учения о человеке. Активный участник социально-политической борьбы в современной ему Флоренции, страстный противник феодальных привилегий и светской власти церкви, поплатившийся пожизненным изгнанием за выступление против политических притязаний папства, Данте отразил в своем мировоззрении эпоху коммунальных революций, в ходе которых создавались предпосылки гуманистической культуры итальянского Возрождения. Интересно, что толчок к созданию нового мировоззрения исходит не от философа-профессионала, а от поэта, не из корпораций (университетов и монастырей), определяющих движение духовной культуры средневековья.
В своем творчестве Данте был тесно связан с современной ему философией, теологией, наукой. Он воспринял разнообразные течения философской культуры его времени: от сохранившегося на латинском Западе наследия античности до лучших достижений арабской мысли, от ортодоксального католического богословия до преследуемого церковью аверроистского свободомыслия. Вопреки утверждениям ряда католических исследователей, творчество Данте не сводимо к художественному воплощению теологических истин правоверного томизма[vi]. Искренне преклоняясь перед авторитетом создателя «Свода богословия» и «Свода против язычников» («Я с Беатриче в небесах далече Такой великой славой был почтен», - говорит он о встрече и беседе с Фомой при своем восхождении в рай[4]), он вовсе не был его безоговорочным последователем. Недаром он поместил в первом круге «Ада», в Лимбе, где находятся добродетельные язычники и иноверцы, рядом с «учителем тех, кто знает», Аристотелем, - Платона и Демокрита, Фалеса и Анаксагора, Эмпедокла и Гераклита, а неподалеку от них и создателя Великого комментария Аверроэса - этого, по словам Фомы, «извратителя» перипатетической философии; а к райскому блаженству своей волей вознес и жертву церковных преследований, главу парижских аверроистов[vii] - Сигера Брабантского. Признавая бесспорный для современной ему философии авторитет Аристотеля, Данте не только учитывал, наряду с томистским, и аверроистское его толкование, но и оказался не чужд неоплатоническим тенденциям средневековой философской мысли.
Структура мироздания
Созданный Данте в его «священной поэме» синтез поэзии, философии, теологии и науки является одновременно итогом развития средневековой культуры и подступом к новой культуре эпохи Возрождения. Предстающая перед читателем картина мира по своей структуре еще вполне средневековая. Дело здесь не только в унаследованной от античности геоцентрической космологии; физическая «система мира» Аристотеля - Птолемея с землей в центре, с семью сферами светил, восьмой сферой «неподвижных» (фиксированных) звезд и помещенным за ее пределами «девятым небом» - небом неподвижного двигателя, придающего движение зримому миру, - оказывается включенной в качественно иную структуру мироздания христианской религии. «За пределами всех этих небес, - пишет Данте в «Пире», - католики помещают еще одно небо - Эмпирей, иначе говоря, небо пламенеющее или светоносное, и полагают, что оно неподвижно, имея в себе, в каждой своей части, то, что необходимо его составу»[5]. Поднявшись сквозь небеса светил, пройдя за пределы восьмого и девятого неба, ведомый Беатриче поэт возносится в область небесной иерархии, девяти ее чинов и выше - к лицезрению триединого бога христианства. Здесь теология[viii] не только подчиняет себе космологию[ix], но и поглощает ее. В пределах Дантовой структуры мироздания расположено особое пространство, где абсолютному низу соответствуют мрачные провалы Ада с Люцифером, средоточием мирового зла, и абсолютному верху - бог. Где земля - не только физический центр обращения небесных тел, а место развертывания космической драмы сотворения, грехопадения и искупления человека. Где пространство вытянуто по вертикали согласно ценностной иерархии, где падение и возвышение соответствуют шкале нравственных ценностей. В этом иерархически построенном пространстве тленному миру земли противостоит вечный и нетленный мир небес. В этом мире разновременные исторические события сосуществуют в одновременности или вневременности, предстоя перед судом вечности.
Но мир поэтических образов «Комедии» обнаруживает несоответствие той строго уравновешенной схоластической иерархии, которая была обоснована в теологических сводах св. Фомы.
Принимая в качестве непостижимой и непреложной истины догматы христианства, Данте идет своим путем в толковании соотношения природного и божественного начал - и в мире, и в человеке. Мысль о постепенном переходе от божественного первоначала к стихиям «нижнего» мира составляет важнейшую часть его представлений о мироустройстве. Не отвергая акта творения, он использует представление о постепенном нисхождении божественного света; при этом Эмпирей, приобретает функции и черты «мировой души» античных неоплатоников. В результате божественный свет, венчающий иерархически построенный мир, пронизывает его и ведет если не к обожествлению, то к оправданию природного начала. Природу Данте именует «искусством бога», «деянием божественного разума»[6].
Предназначение человека
Учение Данте о человеке нашло свое выражение как в теоретических формулировках его философских трактатов, так и во всей образной системе «Божественной комедии», где земное вторгается в запредельное, а личные и общественные страсти бушуют и в провалах Ада, и на ступенях Чистилища, и в райских высях, благодаря чему образуются «как бы горизонтальные, полные временем ответвления от вневременной вертикали Дантова мира»[7] знаменитые драматические эпизоды поэмы.
Звучащие вполне в традиционно-аскетическом духе строки:
О христиане, гордые сердцами,
Несчастные, чьи тусклые умы
Уводят вас попятными путями!
Вам невдомек, что только черви мы -
завершаются напоминанием о двоякой - смертной и бессмертной - природе человека:
...В которых тлеет мотылек нетленный,
На божий суд взлетающий из тьмы[8].
Соединение природного и божественного начал Данте видел в самом процессе возникновения человеческой души, рассматриваемой как завершение естественного развития актом творения: исходящая от тела «зиждительная сила», обладающая «творческой властью», становится растительной, а затем животной душой, готовой к восприятию божественного творения. Бог «созерцает» «прекрасный труд природы» - не отвергая его, но завершая.
Из того, что человек есть некое среднее звено между тленным и нетленным, Данте делает вывод о его причастности «обеим природам». Двоякая - смертная н бессмертная - природа человека обусловливает и его двоякое предназначение к двум конечным целям. Эти две цели человеческого существования - два вида блаженства, одно из которых достижимо в здешней, земной, жизни и заключается «в проявлении собственной добродетели», другое же, «блаженство вечной жизни, заключающееся в созерцании божественного лика», достижимо лишь посмертно и «при содействии божественной воли»[9]. В этом учении о двояком предназначении человека проявился разрыв Данте со средневековой традицией, сразу же замеченный и осужденный томистами. Высшее, внеземное, блаженство как цель человеческого существования, по Данте, не требует отказа от осуществимого на земле человеческого блаженства. Двум видам блаженства отвечают два пути: путь «философских наставлений», жизни «сообразно добродетелям моральным и интеллектуальным», и «путь наставлений духовных, превосходящих разум человеческий». Один путь открыт благодаря человеческому разуму, другой - «благодаря Духу святому». Достижение двух видов блаженства требует и двоякого руководства - земное предназначение человека осуществляется в гражданском сообществе, по предписаниям философии, под водительством светского государя - императора; к жизни вечной ведет, основываясь на откровении, церковь, возглавляемая верховным первосвященником.
Мысль о самостоятельности земного предназначения человека лежит в основе политической идеи Данте - программы единой всемирной монархии, светской, независимой от церкви. Четкое разделение земного и загробного блаженства ведет у него к требованию исправления церкви, отказа ее от притязаний на светскую власть, на земные богатства; этому идеалу обновленной, очищенной церкви подчинена и резкая критика современного Данте папства и всей церковной иерархии.
Обязательным условием не только посмертного воздаяния, но и нравственной оценки является для Данте свобода человеческого деяния, лежащая в основе принципа моральной ответственности. Свобода воли в понимании Данте не позволяет избежать личной ответственности за происходящее в мире, свалив ее на бога или на безличную совокупность причин[10]. Пользуясь данной ему свободой, человек способен к свершению своего земного подвига, к исполнению своего земного предназначения. В трактате «Пир» Данте обосновал антифеодальное по социальной направленности учение о личном благородстве, не зависящем ни от знатности предков, ни от богатства.
Благородство человека - в его деянии, в котором он может уподобиться своему творцу. «Если бывают подлейшие и скотоподобные люди, - писал Данте в «Пире», - то точно так же бывают люди благороднейшие и едва ли не богоравные». Более того, человеческое благородство, «приносящее столь многочисленные и замечательные плоды», даже «превосходит благородство ангела», а в «Монархии» Данте называет дело, свойственное человеческому роду «почти божественным». Природа человека столь высока, что, если бы причины (природные н божественные, определяющие характер души) соединились в согласии, «то получился бы как бы второй воплощенный бог». Отстаивая идеал земного совершенства, не приносимого в жертву загробному блаженству (но и не противопоставляя одно другому), Данте обосновывает возможность возвышения природного (человеческого) до божественного. От требования следовать природному началу идет и призыв к героическому деянию, лежащему в основе представления о человеческом благородстве. Воплощением высоких представлений о человеке явился в «Божественной комедии» образ Улисса (Одиссея) - образ смелого первооткрывателя, в ком стремление к знаниям и славе преодолели страх нарушить запрет богов:
О братья! - так сказал я, - на закат
Пришедшие дорогой многотрудной!
Тот малый срок, пока еще не спят
Земные чувства, - их остаток скудный
Отдайте постиженью новизны,
Чтоб, солнцу вслед, увидеть мир безлюдный!
Подумайте о том, чьи вы сыны!
Вы созданы не для животной доли,
Но к доблести и знанью рождены [11]
Не аскетическое подвижничество во имя отречения от мира и ухода от мирских забот, а достижение высшего предела земного совершенства - так понимает Данте предназначение человека.
Так вера в земное предназначение человека, в его способность собственными силами совершить свой земной подвиг позволила Данте создать в «Божественной комедии» первый гимн достоинству человека.
Данте открывает путь к новой гуманистической антропологии.
Франческо Петрарка
Гуманизм, возникающий в середине XIV в сначала в Италии, а затем распространяющийся по всей католической Европе, не только составляет главное движение в духовной жизни эпохи, но и определяет собой основное содержание философской мысли Возрождения на протяжении XIV-XV вв. Начало гуманизма связано с многообразным творчеством итальянского поэта, «первого гуманиста» Франческо Петрарки (1304-1374). Петрарка был не только создателем новой европейской лирики, автором всемирно прославивших его имя сонетов «на смерть» мадонны Лауры, патриотических канцон[x], аллегорических триумфов, гневных обличений папской курии - всех тех стихов, что составили его знаменитую «Книгу песен» на народном языке, - он был выдающимся мыслителем, первым общеевропейским властителем дум нарождающейся гуманистической культуры. В своих произведениях на латинском языке - эпическая поэма «Африка», диалог «Моя тайна»(1342-43), трактаты «Об уединенной жизни»(1346), «О монашеском досуге»(1347), «Инвектива против врача» и многих других - он обратился к истокам культуры средневековья, к духовному наследию классической древности, и, опираясь на нее, вне традиционной системы схоластики, заложил основы нового мировоззрения. Гуманизм возникает как внефеодальная и антифеодальная по своей сути система культурных ценностей, отвечающая стремлениям и интересам новых общественных слоев, прежде всего связанных с подъемом итальянских городов, отбросивших изжившие себя формы феодальных общественных отношений.
Петрарка был «первым гуманистом» - первым, но не одиноким. Деятельность его оказалась на редкость своевременной, вызвавшей огромный общественный резонанс. Свидетельством тому служит не только широкая слава, но и образовавшийся благодаря его неутомимой активности круг поклонников, почитателей,единомышленников и продолжателей.
Ф. Петрарка осознает себя новым человеком и строит свою жизнь вопреки традиционным канонам и формам. Сын флорентийского нотариуса, он после смерти отца отказался продолжить юридическое образование, начатое в лучших университетах того времени. А когда Парижский университет и Римский Сенат выразили желание увенчать его, по обычаю древних, лавровым венком, он предпочел признанному центру средневековой теологии и схоластики Вечный город, подчеркнув этим связь зарождающегося гуманизма с традициями античности.