Краткая биография Плотин
Плотин (Πλωτῖνος) (204/205, Ликополь, Египет – 270, Минтурне, Италия) – греческий философ-платоник, называемый обычно основателем неоплатонизма. Единственный достоверный источник сведений о нем – «Жизнь Плотина», написанная Порфирием, учеником Плотина и издателем его сочинений, известных под названием «Эннеады». Биография Плотина непредставительна и фрагментарна. Родился, вероятно, в Египте. Обратившись к философии на 28-м году, учился в Александрии. Здесь он провел 11 лет учеником Аммония Саккаса, после чего, сопровождая войско императора Гордиана, устремляется в образовательный вояж к персам и индийцам. Поход Гордиана не удался. В 244/245 Плотин водворяется в Риме, где его опеке доверяют сирот знатного происхождения, и обращается к преподаванию философии. Слушатели Плотина – большею частью не профессиональные философы, а образованные дилетанты, в числе которых врачи, риторы, а также сенаторы (Орронтий Марцелл и Сабинилл Рогациан). Почитателем Плотина был император Галлиен и его супруга Сапонина; Галлиен, как сообщает Порфирий, сочувствовал его проекту построить в Кампании «идеальное государство», монастырь философов, Платонополис. Однако, по Р.Хардеру, инспираторами этого проекта были покровительствующие Плотину сенаторы, из скрытой вражды к которым Галлиен воздержался от осуществления проекта.
Умер Плотин в Кампании в 270, в имении своего старинного приятеля Зета.
Пьер Адо
ПЛОТИН, ИЛИ ПРОСТОТА ВЗГЛЯДА
(Полный текст: https://psylib.org.ua/books/ado_p01/index.htm)
II. УРОВНИ НАШЕГО "Я"
"Мы... Но кто же это "мы"?"
(IV 4, 14, 16)
"Плотин стыдился, что у него есть тело" (Жизнь Пл. 1, 1). Именно так Порфирий начинает рассказ о жизни своего учителя. Не будем спешить с диагнозом, приписывая нашему философу какую-нибудь патологию. Если здесь и имеет место психоз, то он был присущ целой эпохе. В течение трех первых веков христианской эры развиваются мистические теории и религии. Человек ощущает себя чуждым в нашем мире, как бы узником собственного тела и материального мира. Это общее умонастроение частично объясняется популяризацией платонизма: тело рассматривается как могила и тюрьма, душа должна отделиться от него ввиду своего родства с вечными Идеями, наше настоящее "я" чисто духовно. Надо учитывать также и астральные теологические теории: душа имеет небесное происхождение, она спустилась в этот мир, совершив путешествие среди звезд, во время которого приобретала все более грубые оболочки, последняя из которых – человеческое тело. У этой эпохи отвращение к телесному. Кстати, это и есть одна из причин языческой враждебности к таинству Воплощения.
<…>
Некоторые последователи Плотина придерживались гностицизма. По их мнению, падение душ в материальный мир произошло в результате драмы, разыгравшейся вовне. Материальный мир был создан Темной силой. Души, частицы духовного мира, против воли стали его пленницами. Но, поскольку они явились из духовного мира, они остаются духовными. Их несчастье происходит от места, где они находятся. Когда наступит конец света и Темные силы будут побеждены, их испытанию придет конец. Они возвратятся в духовный мир, в "Плерому". Таким образом, спасение не зависит от души; оно заключается в перемене места; оно зависит от борьбы между Высшими силами.
Против этой доктрины (гностицизма), которая, рядясь в одежды платонизма, угрожала развратить его учеников, Плотин страстно боролся и устно и письменно.
Ибо несмотря на внешнее сходство, основополагающая идея Плотина диаметрально противоположна позиции гностиков.
Как и гностики, Плотин, существуя в собственном теле, чувствует, что он по-прежнему является тем, чем был до того, как оказался в этом теле. Его подлинное "я" не принадлежит земному миру. Но Плотин не собирается ждать конца материального мира, чтобы его "я", имеющее духовную сущность, вернулось в духовный мир. Духовный мир не есть нечто надземное или космическое, отделенное от нас небесными пространствами. Это и не некое невозвратно потерянное первоначальное состояние, вернуть в которое его "я" могла бы лишь Божья милость. Нет, духовный мир – не что иное, как более глубинное "я". Его можно достичь моментально, погрузившись в себя.
"Часто я пробуждаюсь от своего тела к себе самому; я становлюсь недосягаем для внешнего мира, я внутри себя; я вижу красоту, исполненную величия; тогда я верю: я прежде всего принадлежу к высшему миру; жизнь, которой я живу в эти моменты, – лучшая жизнь; я сливаюсь с Божественным, живу в нем; достигнув этого высшего взлета, я останавливаюсь; я возвышаюсь над любой другой духовной реальностью; но после этого отдохновения в Божественном, опускаясь от интуиции до рефлексии и рассуждения, я спрашиваю себя: как я мог и раньше и вновь пасть так низко, как могла моя душа оказаться внутри тела, если, даже находясь в этом теле, она такова, какой мне предстала" (IV 8, 1, 1).
Здесь перед нами явно автобиографический отрывок из сочинений Плотина, где описываются жизненно важные моменты, пережитые философом. Плотин упоминает здесь об исключительных моментах, не о постоянном состоянии. Происходит нечто вроде пробуждения: что-то до сих пор неосознаваемое проникает в сознание. Или скорее, человек находится в состоянии, которого обычно не испытывает: его деятельность выходит за пределы привычных ему форм сознания и рассуждения. Но после этих беглых проблесков он с удивлением возвращается к себе прежнему, живущему в своем теле, сознающему себя и размышляющему о том, что с ним произошло.
Плотин передает это внутреннее переживание сообразно с платоновской традицией. Он находит место для себя самого и того, что он пережил, в иерархии реальностей, которая распространяется от высшего уровня, Бога, до предельного уровня – материи. Согласно этой доктрине, душа находится в промежуточном положении между реальностями ниже ее – материей, жизнью тела, – и теми, какие выше ее: чисто интеллектуальной жизнью, свойственной Божественному разуму, и – еще ступень вверх – свободным существованием Единого начала. В соответствии с этим представлением, переживание, описываемое Плотином, заключается в движении вверх, когда душа поднимается до уровня Божественного разума – создателя всего сущего, объемлющего в виде духовного мира все вечные идеи, все неизменные модели, чье отражение находим мы в мире земном. <…>
Подобная иерархия – в духе платоновской традиции, однако Плотин доказывает ее существование путем рассуждения. Каждый уровень реальности невозможно объяснить без существования высшего уровня: единство тела необъяснимо без единства оживляющей его души; жизнь души – без жизни освещающего ее Высшего Ума; а жизнь самого Ума – без плодотворной простоты абсолютного Божественного начала, являющегося в некотором роде самым сокровенным его проявлением.
Для нас здесь интересно то, что все эти традиционные фразы служат для выражения внутреннего переживания, что вышепоименованные уровни реальности становятся уровнями внутренней жизни, уровнями нашего "я". Мы встречаемся здесь с основным представлением Плотина: человеческое "я" не бесповоротно отлучено от вечного прообраза этого "я", существующего в мире Божественной мысли. Это подлинное, Божье "я" обитает внутри нас. В особых обстоятельствах, когда уровень нашего внутреннего напряжения возрастает, мы идентифицируем себя с ним, мы становимся этим подлинным "я"; его невыразимая красота волнует нас, и, отождествляясь с ним, мы проникаемся Божественной мыслью, его порождающей.
Эти особые моменты открывают нам, что мы не теряем и никогда не теряли связи с настоящим нашим "я". Мы всегда в Руке Божией.
<…>
"Если в нас заключены столь великие вещи, как же мы их не ощущаем? Почему большую часть времени мы не используем такие возможности? Почему некоторые люди никогда их не используют?" (V 1, 12, 1).
На это Плотин сразу отвечает:
"Дело в том, что не все в душе осознанно, но воспринимается нами лишь то, что прошло через сознание. Когда же какая-то часть души ничего не сообщает о своей деятельности сознанию, эта деятельность не ощущается всей душой" (V 1, 12, 5).
Таким образом, мы не осознаем этого высшего уровня себя, являющегося нашим "я" в Божественной мысли – или, иначе говоря, этой Божественной мысли нашего "я", несмотря на то, что оно есть часть – причем высшая часть – нашей души, Но можем ли мы действительно сказать, что "мы" – это нечто нами неосознаваемое? И как объяснить такую бессознательность?
"Мы... Но кто же это "мы"?.. Тó ли мы существо, которое пребывает в Духе,* или то, которое присоединилось к нему и родилось во времени?
До своего рождения мы были другими там, навepxy... мы были чистыми душами, мы были Духом... мы были частицами духовного мира, не усеченными и не отделенными от него. Но и сейчас мы от него не отделены. Только теперь к первоначальному существу присоединилось другое, жаждавшее бытия и нашедшее нас... оно соединилось с тем, кем мы были... И мы стали ими обоими; мы уже не одно то, чем являлись раньше; иногда мы лишь то, что к нам примкнуло, – это когда духовное существо перестает действовать и, в определенном смысле, удаляется" (VI 4, 14, 16).
Сознание – угол зрения, центр перспективы. Для нас наше "я" совпадает с этой отправной точкой, позволяющей нам созерцать весь мир или нашу душу; иначе говоря, чтобы психическая активность нам принадлежала, она должна быть сознательной. Таким образом, сознание – и наше "я" – находится, подобно средоточию, или промежуточному центру, между двумя теневыми зонами, расположенными выше и ниже: безмолвной, не сознающей себя жизнью нашего "я" в Боге, и молчаливой, бессознательной жизнью тела. Путем рассуждения мы можем прийти к мысли о существовании этого высшего и низшего уровня. Но мы не станем по-настоящему тем, что мы есть, пока не ощутим этого. Если бы мы могли осознать жизнь духа, почувствовать в себе биение этой вечной жизни, как можем при желании прислушаться к биению своего телесного сердца, тогда жизнь духа заняла бы все поле нашего сознания, она стала бы нами, она действительно сделалась бы нашей жизнью.
"Чтобы высшая жизнь стала нам доступна, надо, чтобы она завладела центром нашего существа. – Но как? Ведь мы находимся также и на уровне выше центра? – Да, но нужно, чтобы мы это сознавали. Ибо мы не всегда можем использовать то, что нам даровано. Но если мы ориентируем центр нашей души на высшие либо низшие проявления, – то, что было лишь возможностью действия или способностью к нему, становится реальной деятельностью" (I 1, 11, 2).
Таким образом, Плотин призывает нас к переключению внимания, представляющему собой ту самую "естественную молитву", о которой будет говорить Мальбранш. Этого можно достичь простым способом:
"Надо перестать смотреть; надо, закрыв глаза, научиться видеть иначе и пробудить способность, которой обладают все, но мало кто пользуется" (I 6, 8, 24).
Это тем более просто, что в конечном счете сознание – нечто вроде зеркала: достаточно протереть его и повернуть в нужном направлении, чтобы оно отразило находящиеся перед ним предметы. Следовательно, нужно прийти в состояние внутреннего покоя и отдохновения, чтобы воспринять жизнь мысли:
"Очевидно, существует внутреннее видение, оно осуществляется, если акт мысли преломляется, если деятельность Духа в некотором роде находит отклик, отражаясь в центре души, как изображение отражается в зеркале, когда его гладкая блестящая поверхность неподвижна. В подобном случае при наличии зеркала возникает изображение; но когда зеркала нет или оно в дурном состоянии, тó, чтó могло бы в нем отразиться, все же существует. Так и с душой: если то внутреннее зеркало, в котором появляются отражения нашего разума и Духа, не колеблется, в нем видны изображения; тогда мы их воспринимаем сознательно, зная в то же время, что речь идет о проявлениях разума и Духа. Но если это внутреннее зеркало разбито, так как гармония тела нарушена, разум и Дух продолжают действовать, не отражаясь в нем" (I 4, 10, 6).
Плотин рассматривает здесь крайний случай – безумие: умственная жизнь мудреца не прервется, если он перестанет ее осознавать из-за того, что зеркало его сознания разбито телесным недугом. Но в то же время Плотин объясняет нам, почему обычно мы не ощущаем в себе жизни Духа. Наше сознание, наше внутреннее зеркало, замутнено заботой о земных делах, о телесном.
Воспринимать свою духовную жизнь нам мешает не наша жизнь в теле, не осознающая себя, а наша забота о собственном теле. В этом настоящее падение души. Мы во власти пустой суеты, напрасных тревог.
"Итак, для восприятия того великого, что есть в нашей душе, необходимо, чтобы мы обратили свою способность восприятия внутрь и сосредоточили внимание в этом направлении. Подобно тому, как человек в ожидании желанного голоса отворачивается от других голосов и настраивает свой слух на восприятие звука, который предпочитает всем иным, чтобы услышать его при любой возможности, так и нам нужно по мере сил отгородиться от всякого постороннего шума и сохранить в чистоте силу восприятия души, дабы она могла слышать голоса свыше" (V 1, 12, 12).
Следовательно, не из ненависти или отвращения к телу приходится отрываться от чувственного мира. Сам по себе он не имеет ничего плохого. Но забота о телесном мешает нам обращать внимание на духовную жизнь, которой мы бессознательно живем. Плотин хочет, чтобы еще в этой юдоли наше отношение к земным заботам и даже к воспоминанию о них было таким, какое будет у души после смерти, когда она перейдет в высший мир.
"Чем более душа стремится ввысь, тем более забывает о земном, если только вся ее жизнь в нашем мире не была такова, что воспоминания эти безупречны. Ибо и здесь, на земле, хорошо освободиться от людских тревог. Стало быть, необходимо также освободиться и от памяти об этих тревогах. Поэтому когда говорят: "Добрая душа забывчива", это в некотором смысле верно. Ибо душа воспаряет над множеством явлений и объединяет все это множество в одно целое, она бежит от неопределенности. Таким образом, душа не обременяет себя лишним грузом, она легка, она лишь то, что она есть. Так же и в этом мире: если душа желает быть там, то еще будучи здесь, на земле, она отказывается от всего остального" (IV 3, 32, 13).
Значит ли это, что стоит нам отказаться от забот и направить внимание на высший уровень своей души, и мы немедленно осознаем свою подлинную жизнь и свое настоящее "я" и сможем произвольно вызывать те особые переживания, которые описывает Плотин?
Нет, это пока еще только подготовительная, хотя и необходимая стадия. Мы способны приобщаться к своему подлинному "я" лишь в определенные короткие моменты. Дело в том, что духовная жизнь, какой непрестанно живет наше подлинное "я", создает уровень напряжения и концентрации, который выше уровня, присущего нашему сознанию. Даже если мы поднимаемся до этого уровня, мы не в силах на нем удержаться. Кроме того, поднявшись до него, мы не осознаем свое высшее "я", скорее мы перестаем ощущать свое низшее "я". Действительно, наше сознание – лишь внутреннее ощущение: оно обусловливает наше раздвоение ввиду временного промежутка, пусть самого минимального, между взглядом и восприятием изображения. Таким образом, оно не реальность, а воспоминание, оно неразрывно связано со временем. Сознание может давать нам лишь отражения, которые пытается зафиксировать посредством языка.
Напротив, деятельность нашего настоящего "я" происходит в условиях реальности, вечности и безупречной простоты:
"Вспомним о тех минутах, когда здесь, на земле, мы находимся в состоянии созерцания, причем совершенно отчетливого: в такие моменты наш интеллект не направлен на нас самих, но мы полностью обладаем собой, вся наша деятельность обращена к объекту, мы становимся этим объектом... мы остаемся собой лишь потенциально" (IV 4, 2, 3).
В этом весь парадокс человеческого "я": мы только то, что мы сознаем, и однако мы чувствуем, что больше проявляем свое "я" в определенные моменты, когда, поднимаясь на более высокий уровень внутренней простоты, перестаем сознавать себя.
Поэтому в автобиографическом отрывке, который мы приводили выше, Плотин говорит, что в минуту, когда, возвращаясь к действительности после пережитого экстаза, он опускается от интуиции до рефлексии, он всякий раз спрашивает себя, как он мог опуститься так низко, как мог вновь вернуться к сознанию и, пережив единство с Духом, снова прийти к раздвоению сознательного "я".
Ибо переходя с одного внутреннего уровня на другой, "я" всегда как бы теряется. Обретая целостность и поднимаясь до чистой мысли, оно боится перестать осознавать самое себя и более не обладать собою. Живя же своей божественной жизнью, оно боится вновь вернуться к сознанию и потерять себя из-за раздвоения. Следовательно, оказывается, что сознание, как и воспоминание, – не самое лучшее. Чем интенсивнее какая-либо деятельность, тем менее она сознательна.
"Даже в состоянии бодрствования встречаются виды деятельности, мысли и прекраснейшие поступки, происходящие бессознательно и тот момент, когда мы размышляем или действуем: так читающий не всегда сознает самый факт чтения, особенно если читает внимательно; человек, совершающий мужественный поступок, не сознает в эту минуту, что поступает храбро" (I 4, 10, 21).
<…>
Итак, мы можем подниматься до духовной жизни лишь путем постоянного движения вверх-вниз между отдельными уровнями нашего внутреннего напряжения. Обращая свое внимание вовнутрь, мы должны быть готовы испытать единство Духа, затем опуститься на уровень сознания, чтобы узнать, что именно наше "я" находится там, и вновь утратить сознание, чтобы обрести свое подлинное "я" в Боге. Точнее, в момент экстаза надо смириться с тем, что сознаешь себя лишь смутно.
"В эти минуты сохраняется некоторое самосознание и связь с собой, если стараешься не слишком отрываться от себя ради лучшего самовосприятия" (V 8, 11, 23).
Это движение туда-обратно, позволяющее нам внутренне ощутить свое "я" в Боге и Бога в себе, Плотин описывает следующим образом:
"Тот, кому удается составлять одно целое с самим собой, не раздваиваясь, одновременно соединяется с Богом, которого обретает в молчании. Он с Богом, насколько может и желает. При обратном движении он возвращается к раздвоению достаточно очищенным, чтобы не удалиться от Бога, и таким образом сможет вновь обрести Божественное присутствие, как только вернется к Нему. При своем временном возврате к раздвоению он усовершенствуется: прежде всего он сознает, что он отделен от Бога. Возвращаясь же внутрь себя, он обретает все, то есть сознание и единство с Богом; освобождаясь затем от сознания из страха несходства с Богом, он наконец остается там "один"" (V 8, 11, 4).
Так душевный опыт Плотина открывает нам отдельные уровни нашей духовной жизни. Мы, поглощенные тревогами и заботами повседневной жизни, можем уйти в себя, обратить взгляд к высшему миру, осознать себя. Тогда мы увидим, что подчас способны подняться до более совершенного внутреннего единства, где обретем наше истинное "я", живое и реальное в Божественной мысли. Выйдя на этот уровень, мы достигнем, быть может, состояния несказанного единства, в котором таинственно сольемся с абсолютной простотой – источником всякой жизни, каждой мысли и любого сознания. Эти уровни не противостоят друг другу: именно их совокупность, их взаимодействие составляет внутреннюю жизнь. Плотин не призывает нас к растворению личности в нирване. Напротив, опыт Плотина открывает нам, что наша личная идентичность предполагает некий невыразимый абсолют, являясь одновременно его эманацией и выражением.
III. ПРИСУТСТВИЕ
"Если бы в мире не было Бога, его не было бы и в вас".
(II 9, 16, 25)
Итак, возражая гностикам, Плотин утверждал, что духовный мир заключен в нас самих: преображенное "я" подчас взирает само на себя глазами получившей очищение души как на "красоту, исполненную величия", а на внутреннюю жизнь – как на омытую Божественной жизнью. Таким образом, Плотин призывал нас к метаморфозе нашего внутреннего восприятия. Необходимо, чтобы сознание, переставая раздваиваться, совпало с тем высшим уровнем напряжения и единства, который является нашим истинным "я". Надо научиться смотреть в себя, чтобы увидеть в себе духовный мир.
Но означает ли это, что чувственный мир бесповоротно отделен от духовного мира? Правы ли гностики, презирая телесную природу и рассматривая ее лишь как нечто, созданное Злой силой? Нет, если духовный мир есть в нас, он существует также и вне нас; если достаточно заглянуть в себя, чтобы его обнаружить, значит, достаточно уметь видеть то, что вне нас, чтобы отыскать его за внешней стороной вещей. Метаморфоза внутреннего взгляда повлечет за собой метаморфозу представления об окружающем мире.
Гностик не умеет правильно смотреть на мир:
"Кто из этих безумцев, считающих себя выше всякой мудрости, имеет представление о прекрасной логичности и мудрости вселенной?.. Но какой смысл спрашивать? Они слепы, не имеют ни чувств, ни разума, а следовательно, не в состоянии созерцать духовный мир, поскольку не умеют видеть даже мир чувственный..." (II 9, 16, 32).
"Вот картина, на нее смотрят по-разному, разное видят в ней, когда воспринимают глазами технику исполнения и когда распознают в ней материальное отображение того, что существует в Божественной мысли. С каким волнением вспоминаешь тогда о подлинной реальности! Такое состояние рождает любовь. Но один при виде красоты устремляется к ней; другой же настолько ленив мыслью, что красота не побудит его к размышлению, и, видя все великолепие чувственного мира, гармонию его пропорций, царящий в нем чудесный порядок, красоту далеких планет, он и не подумает сказать, охваченный религиозным трепетом: "Как это прекрасно и какая красота должна порождать такую красоту!" (II 9, 16, 43).
Уметь видеть вещественный мир – значит "дополнять физическое зрение духовным зрением", значит "мощным усилием мысленного зрения проникать сквозь материальную оболочку вещей и прочитывать невидимую глазу формулу, находящую воплощение в их материальности". Этот способ можно было бы назвать методом Линкея, "видевшего даже то, что находится в глубине земли" (V 8, 4, 25). Он позволяет нам выходить за пределы вещественности предметов, чтобы увидеть их форму:
"Представим себе вещественный мир с каждой из его частей в отдельности, и, однако, представим, насколько возможно, все их вместе составляющими одно целое, так что если бы одна из них проявила себя, то немедленно пришло бы и представление о других; например, предположим, что за появлением звездной сферы немедленно следует появление солнца и одновременно остальных планет. Вообразим, что мы видим таким образом землю, море, все живые существа, как бы в прозрачной сфере, где может отразиться все что угодно. Пусть же в душе нашей пребудет светлая картина этой сферы, которая содержит в себе все. Сохрани в себе эту картину, отринув ее вес, величину и вещество, существующие в твоем воображении" (V 8, 9, 1; см. также II 9, 17, 4).
Этот метод являет нашему взору мир форм, по сути просто чувственный мир, освобожденный от своих материальных условий, то есть сведенный к своей Красоте:
"Отчего ослепительна красота знаменитой Елены, из-за которой столько сражались, или женщин, подобных Афродите?.. Нас постоянно волнует форма... Красота волнует нас, когда проникает к нам в душу; но ведь глазами воспринимается лишь форма" (V 8, 2, 9-26).
Следовательно, волнение, которое вызывает в нас видимая красота, обусловлено Формой, воплощаемой телом. Мир Форм может пробуждать в нас чувственное волнение, он воспринимается с наслаждением, какого не могла бы дать никакая вещественная реальность:
"Все здесь полно жизни и как бы вскипает. Это подобно потоку, исходящему из одного источника; его нельзя сравнить с единым дыханием или теплом, но скорее с единым свойством, объединяющим все свойства, с нежностью, сочетающейся с ароматом, где вкус вина соединялся бы со всеми другими привкусами и всеми оттенками; здесь – все свойства, воспринимаемые осязанием и слухом. Все тут – мелодия, все – ритм" (VI 7, 12, 22).
В этой вселенной Чистых форм, где каждая Форма наличествует в чистом виде, существует полное взаимопроникновение:
"Все прозрачно, нет ничего темного или непроницаемого, каждый ясен для всех до самых своих глубин; это свет в свете. Каждый несет в себе все и видит все, что есть в других, все есть везде, все цельно, каждый есть цельность, совершенству нет предела" (V 8, 4, 4). "Все сверкает, и те, кто там, проникнутые этим светом, сами становятся прекрасными существами; так бывает, когда на людей, поднявшихся на холм, чья земля золотится от заливающего его света, падают лучи солнца и отблески от почвы. Но там сияние красок, разлитое повсюду, – сама красота, или скорее, все там красочно и прекрасно до самых глубин" (V 8, 10, 26).
Какова же связь между миром форм и вещественным миром? Если за вещественным миром просматривается мир Форм, если зрение духа может усилить физическое зрение, значит, между ними имеется преемственность, значит, они составляют одно, но на двух разных уровнях. Плотин подчеркивает эту связь: "Наш мир не обособлен от духовного мира" (II 9, 16, 11).
Духовное зрение, обостряющее и усиливающее телесное зрение, позволяет нам прозревать за материальным миром мир Форм: материальный мир – лишь "видимое воплощение" форм, в них его объяснение. Что касается самих Форм, они не нуждаются в объяснении, бесполезно искать их смысл, их цель. Их смысл – в них самих; они таковы, как они есть, не потому, что должны быть такими, – они должны быть именно такими, как есть. Формы не нуждаются в объяснении, и смысл их в них самих потому, что они живые.
<…>
Именно благодаря подобному опыту станет известно, что Прекрасное, поскольку все является его немедленным результатом, присутствует как в материальном мире, так и в нашей душе. Презирающим мир гностикам Плотин может возразить:
"Бог присутствует во всех существах, независимо от того, каким образом постигается это присутствие; следовательно, мир принадлежит Богу. Если же Бога в мире нет, то его нет и в вас, и вы ничего не сможете сказать ни о Нем, ни об иных существах" (II 9, 16, 24).
В контакте с Божественным присутствием исчезает противопоставление между внешним и внутренним миром. Это тот мир Форм, та Божественная мысль, та Красота, где все объединяется в единой духовной жизни, открываемой в себе и вне себя.
Амелий, один из учеников Плотина, был, по словам Порфирия, очень набожен:
"Ему нравилось приносить жертвы; он не пропускал обрядов, связанных с Новолунием, и соблюдал все праздники лунного цикла. Однажды он захотел взять с собой Плотина, но Плотин сказал ему: "Боги должны приходить ко мне, а не я к ним". Мы не могли понять, о чем он думает, произнося столь гордые слова, и не посмели спросить" (Жизнь Пл. 10, 33).
Небольшая группа учеников явно поражена этой презрительной фразой по отношению к традиционным культам. Но как не распознать здесь плотиновское понимание Божественного присутствия? Чтобы обрести Бога, необязательно отправляться в его храмы. Никуда не надо ходить, дабы обрести Его присутствие. Но надо самому стать живым храмом, где оно могло бы проявиться.
И Бог не только в нас. Он также и в мире. В последних словах Плотина вновь слышится намек на эти две формы Божественного присутствия. Он скажет своему ученику Евстохию, присутствовавшему при его последних минутах: "Стремлюсь вознести божественное во мне к божественному во всем" (Жизнь Пл. 2, 25).
Что означает: я стремлюсь умереть, я стремлюсь освободить свою душу. Жизнь, которая есть во мне, соединится со Всеобщей жизнью. Между ними не будет больше преграды в виде тела и личности.
Итак, Бог – это полное присутствие, оно подразумевает и присутствие нашего "я" для нас самих и присутствие иных существ друг для друга.
"Мы все составляем одно. Но мы не ведаем об этой общности, ибо обращаем свой взгляд вовне, вместо того, чтобы обратить его к точке, к которой привязаны. Мы все подобны лицам, повернутым наружу, но связанным изнутри с единой вершиной. Если бы мы могли вдруг обернуться или нам бы посчастливилось и "Афина потянула нас за волосы", то увидели бы одновременно Бога, себя и все сущее" (VI 5, 7, 8).
Это описание всеобъемлющего присутствия позволяет нам прикоснуться к самому сокровенному в плотиновском восприятии Жизни. Жизнь есть полное присутствие, потому что является простой и бесконечной силой, разливающейся как динамическая непрерывность. Плотин воспринимает Жизнь изнутри, как чистое движение, происходящее повсюду, беспрерывно, которое "уже присутствует", опережая все отдельные формы, какие оно порождает, не останавливаясь на них <…>.
Дело в том, что движение Жизни и ее полное присутствие не могут зафиксироваться в одной точке, какова бы она ни была. Как бы близко мы ни подошли к бесконечно великому или бесконечно малому, движение жизни всегда будет опережать нас, так как мы сами – часть этого движения. Чем больше ты будешь искать Жизнь, тем менее найдешь ее. Но когда ты отказываешься от поиска, она оказывается здесь, потому что она есть чистое присутствие; все, что мы представляли себе или инстинктивно чувствовали, только отдаляло нас от нее:
"Если ты добился того, что можешь плыть с нею в одном потоке, или, еще лучше, если ты растворился во Всем, ты ничего больше не будешь искать. Но если, слабея, ты отделишься от Всего, чтобы устремиться к чему-то иному, и упадешь вниз, ты не будешь больше видеть, что Оно здесь, потому что будешь смотреть в другом направлении. Но если ты не ищешь ничего иного, как узнаешь ты о Его присутствии? Дело в том, что ты соединился со Всем и не остановился на какой-либо черте его; дело в том, что ты уже не говоришь больше: до этих пределов – это я. Отбросив "до этих пределов", ты сам стал Всем. Ты и раньше Им был. Но поскольку что-то присоединилось к тебе в дополнение ко Всему, ты стал меньше, чем Оно, из-за самого этого добавления. Эта прибавка не имела ничего положительного (действительно, что можно было бы добавить ко Всему?), она абсолютно негативна. Став "кем-то", перестаешь быть Всем, отрицаешь его. И это продлится до тех пор, пока не отбросишь такое отрицание. Ты становишься больше, отбрасывая все, что не является Всем: если ты от этого откажешься, Все явится тебе. Но если ты остаешься во власти частностей, Оно не предстанет перед тобою. Ему не нужно приходить, чтобы присутствовать. Если Оно отсутствует, значит, ты удалился от Него. Удалиться не значит покинуть его, обратившись к чему-то другому, ибо Оно здесь; это значит отвернуться от Него в его присутствии" (VI 5, 12, 13).
<…>
V. ДОБРОДЕТЕЛИ
"Без добродетелей Бог – лишь слово".
(VI 9, 15, 39)
"Почему все-таки не остаемся мы в вышнем мире?" (VI 9, 19, 1).
Таков глобальный вопрос Плотина. Если частица нас всегда находится в духовном мире, и подчас нам случается подниматься до этого высшего уровня, жить лучшей жизнью, покоиться в Боге, полниться единым присутствием, испытывать любовь к Благу, становиться взглядом, который превращается в тот самый свет, который излучает взгляд, как же можно опуститься обратно, как присутствие может исчезнуть, как пламя любви может угаснуть (VI 9, 9, 60), как можно вновь видеть различные предметы, как можно вновь вернуться к сознанию, размышлять, рассуждать, снова чувствовать свое тело, одним словом, как можно снова стать человеком?
Когда ты ощутил, что настоящая жизнь – в духовном мире, изведал, в мимолетном озарении, союз с Богом, как сможешь ты вернуться к повседневной жизни, которая кажется нормальной другим людям, но тому, кто познал экстаз, представляется противоестественным и мучительным состоянием?
Человек падает потому, что не в силах больше оставаться в вышнем мире. Но теперь он уже не в силах оставаться и в материальном. Теперь он не принадлежит ни к какой сфере: слишком земной, чтобы сохранить божественный дар, но слишком божественный, чтобы забыть о нем:
"Души вынуждены походить на "амфибий": они живут частично жизнью вышнего мира, частично – жизнью нашего" (VI 8, 4, 31).
Таков парадокс человеческого существования, Там, вверху, мы являемся собой, но себе не принадлежим, потому что это состояние нам даровано и мы в нем не властны. В нашем мире мы думаем, что принадлежим себе, но знаем, что это уже не совсем "мы".
Разность этих уровней не исчезает. Побывав в духовном мире, нужно все же жить, заботиться о своем теле и о своих ближних, рассуждать, предвидеть. Но даже если мистическое переживание было мимолетным, оно не забывается. Испытав его, становишься другим человеком.
Так как же жить? Самая большая проблема для Плотина – это научиться жить будничной жизнью. Научившись созерцанию, надо жить такой жизнью, чтобы она располагала к нему. Надо внутренне так сконцентрироваться и сосредоточиться, чтобы быть готовым к принятию божественного присутствия, когда оно проявится вновь. Надо абстрагироваться от материальной жизни настолько, чтобы созерцание стало постоянным состоянием. И однако необходимо научиться выносить повседневную жизнь, или, еще лучше, озарять ее светом, который нам дает созерцание. Это огромная работа, направленная на внутреннее очищение, опрощение и воссоединение.
Такова задача добродетели <…>
У Плотина добродетель порождается созерцанием и ведет к созерцанию.
"Тот, кто выходит из состояния созерцания, должен пробудить в себе добродетель. Тогда он станет разумным и прекрасным. Он вновь обретет душевную легкость. Добродетель поможет ему возвыситься до Ума, затем при помощи мудрости он придет к Единому. Такова жизнь богов и богоподобных, блаженных людей; надо оторваться от предметов здешнего мира, не находить в них удовольствия и идти свободным к Единому началу" (VI 9, 11, 46).
Таков путь души. Возвысившись до Единого по его благому, благодатному призыву, она не смогла удержаться на этой высоте. Она вновь оказалась внизу. Но, вернувшись к практической жизни, к рефлексии и сознанию, в нашей юдоли она находит в себе самой Божий след, уподобляющий ее Господу, – добродетель. Упражняясь в добродетели, душа может снова возвыситься до Ума, то есть до жизни чисто духовной. На этом уровне совершенства добродетель становится мудростью, достигает стабильного состояния; с этого момента душа снова может искать союза с Богом.
Добродетель вступает в действие, когда душа выходит из состояния созерцания, когда она не может больше удерживаться на духовном уровне. Казалось бы, душа должна сначала очиститься, чтобы иметь возможность созерцать. Но здесь мы вновь встречаемся с парадоксом Божественного присутствия: "Ты не искал бы меня, если бы уже не нашел". Добродетель, ведущая нас к Богу, может родиться в душе лишь от первого слияния с Богом:
"В покое слияния с Ним духовная жизнь порождает красоту, справедливость, добродетель; да, душа, оплодотворенная Богом, несет в себе все эти дары благодати" (VI 9, 9, 19).
Добродетель может родиться в душе, только если ей явилась, хоть на мгновение, Красота Ума, только если она вкусила, хоть на миг, радость союза с Богом. Конечно, не получив достаточного очищения, душа не выдерживает подобного состояния. Но главной задачей добродетели будет именно очищение души, так, чтобы она могла постоянно соединяться с Богом.
<…>
Да, таков характер добродетели в понимании Плотина. Она действительно стремится уподобиться Богу.
В связи с этим Плотин различает два вида добродетел