Одной из важнейших идей алхимической философии является концепция об универсальном агенте трансформации – философском камне. Это однозначно подтверждают не только заявления алхимиков, но и анализ дискурса. Для обозначения этого таинственного и могущественного средства трансмутации существует множество названий.
Г. Гратороло[9] приводит огромное их количество – перечень занимает несколько страниц. Даже если исходить из того, что, подобно многим коллекционерам дефиниций, восторженный алхимик подошел к делу слишком рьяно и сам несколько запутался в смыслах и значениях, список все равно остается весьма внушительным. Г. Гратороло приводит такие названия, как «тело магнезии», «чистый фермент эликсира», «негорючая Сера», «рубиновый камень», «кибрик», «зеленый витриол», «красная земля», «хвост Дракона», «молния», «дневной свет», «молоко девы», «красная вода серы», «шафран», «вонючая вода», «нечистота мертвой крови», «высокий человек в шлеме», «дракон, поедающий свой хвост», «земля, найденная в сгнившей навозной куче», «чудесный отец», «отец минералов», «камень», «плодоносящее древо», «живой дух» – и еще десятки названий, одно причудливее другого [29, 65–72].
Каждое из них указывает либо на определенный этап Великого делания (когда философский камень лишь становится таковым), либо на какие-то отдельно взятые его свойства и возможности. А поскольку перспективы применения искомого камня практически безграничны, то бесконечно и количество его именований. Г. Гратороло в своем перечислении символических названий камня философов будто стремится объять необъятное, повествуя о его возможностях, не прибегая к философским рассуждениям, а только перечисляя имена, лишь изредка используя пояснения. Также стоит принять во внимание стремление к поэтической метафоричности, выразительности и стилистическим особенностям, характерным для текста сакрального, а не утилитарно-практического (ведь золото алхимиков все-таки не золото черни), а также направленность текста алхимического трактата, рассчитанного отнюдь не на профанов, а на тех, кто уверенно воспринимает не только устоявшуюся метафорику, но и новообразованные метафоры, сформированные по аналогичной схеме.
Искусствовед и философ-мистик профессор Рудольф Бернулли (1880–1948) отмечает, что в алхимическом манускрипте, авторство которого приписывается легендарному Остану, приводятся восемьдесят четыре именования, поясняющие сущность философского камня [2, 70].
Безграничны возможности камня, неисчерпаемы и его свойства, даже если речь идет о внешнем проявлении. Будто впитывая все, что явлено в сотворенном мире, камень философов, который еще предстоит обрести в процессе Великого делания, поэтапно демонстрирует накопление качеств и причудливую перемену цвета. Английский алхимик Томас Нортон (ок. 1433 – 1513/14) с восторгом пишет в своем поэтическом трактате «Алхимический служебник»: «Врачи различают девятнадцать цветов урины / <...> / В нашей тонкой алхимической работе / Проявятся все цвета, что когда-либо видел человеческий глаз, / А точнее, на сто цветов больше, / Чем врачи видели в урине» [42, 56–57]. И далее Нортон поясняет, что все цвета всех возможных соединений, всех последовательных стадий Великого делания, всех операций на пути к обретению философского камня должны проявиться в ходе Тонкой работы. Итак, по мнению английского алхимика, 119 цветов проявляются в ходе Великого делания. Понятно, что для просвещенного алхимика столь богатая цветовая палитра – не просто то, что радует глаз, как, например, фейерверк. Цвет – это символ, знак определенного этапа, знак изменения состояния.
Такой огромный перечень символических названий, отражающих непредставимые возможности и могущество, сравним лишь с настолько же огромным перечнем метафорических именований Христа. «Твердыня Вечная», «Добрый пастырь», «Спаситель», «Виноградная лоза», «Рыба», «Пеликан», «Великий посредник», «Путь», «Жизнь», «Истина», «Солнце правды», «Учитель», «Краеугольный камень» «Свет мира», «Свет смертных», «Истина», «Свет во тьме» [33]; [13] – перечень, конечно же, на этом не заканчивается.
Каждый из этапов истории алхимии отличался своей спецификой. Греческие алхимики, творившие в контексте многообразия религий, оккультных течений и философских школ, наметили основные пути духовной и лабораторной алхимии. Арабские алхимики, развивая учение в исламском мире, подготовили предпосылки для их сближения, но при этом духовная алхимия в значительной степени умерила свои притязания, теряя во многом доисламскую мистическую основу. В таком виде средневековая Европа восприняла арабскую алхимическую традицию, оформив философскую доктрину в терминах латинской схоластики, перемешивая, будто в алембике виртуоза-алхимика, понятия христианства и герметизма, оставляя, подобно арабам, мистику поздней античности на периферии книжной учености. При этом христианские идеи в алхимических трактатах были по меньшей мере апокрифичными, а герметические – во многом декларативными. Апогеем христианской алхимии стало символическое сравнение образов Христа и философского камня. По представлениям алхимиков, материя умирает и посредством философского камня возрождается в новом качестве – полная аналогия с воскресением.
Метафоры рождения, распятия, смерти и воскрешения фигурируют во многих трактатах западноевропейской алхимии. В. Ханеграаф (род. в 1961 г.) пишет: «Основой средневековой алхимии и алхимии раннего Нового времени были лабораторные процедуры, но язык трансмутации естественным образом совпал с языком, которым религиозные тексты говорят о “духовном” преображении и возрождении, подразумевая, что люди могут превзойти свою плотскую и духовную сущность и достигнуть вовзвышенного состояния спасения и благодати. С такой точки зрения Христос метафорически описывался как “философский камень”, посредством деяний которого люди проходили трансмутацию из состояния грубой материальности в духовное “золото”» [11, 34].
Образ «Христос-Камень» (лат. «Cristus-Lapis») стал одинаково важным как для теологического труда, как и для алхимического трактата, и это несмотря на явное несоответствие трактовок, по меньшей мере, на уровне «каноническое-апокрифическое». Объединяет их, пожалуй, лишь сосредоточенность на духовной трансформации того, кто обретает путь к спасению во Христе и того, кто становится адептом, получив всепроникающую тинктуру[10] и достигнув материальной трансмутации.
Христианский философ-мистик, лютеранин Якоб Бёме[11], позаимствовавший (скорее всего у Парацельса и его последователей) алхимическую терминологию, вероятно, не до конца воспринял все хитросплетения метафорического дискурса алхимиков [22, LI], но прекрасно прочувствовал духовную составляющую трансмутации. Он писал, что «ни доктор, ни алхимик не имеет основ для тинктуры, если он не рожден снова в духе; тогда он прозревает во всем, неважно, учен он или не учен; с Богом крестьянин настолько же приемлем, насколько и доктор». Тинктуру Я. Бёме определяет почти как практикующий алхимик: «Тинктура – это то, что отделяет и извлекает чистое и беспримесное от нечистого; то, что несет жизнь всем видам духов и всем видам сущностей в своей высочайшей степени» [15, 207].
Традиция параллелей между Краеугольным камнем (Христом) и «чудесной тинктурой» (философским камнем), идущая, вероятно, от врача и алхимика Арнольда из Виллановы[12], в последующие столетия стала повсеместно распространенной в алхимии христианского мира, став благодатной почвой как для философских рассуждений, так и для образов и сюжетов произведений искусства [14, 270–275].
Подобие Христа и камня философов предоставило как алхимикам, так и теологам (примем во внимание взаимовлияние религиозных и алхимических идей) основания для неординарных выводов. Повсеместно распространенное понимание естества камня как единения мужского и женского начал получило свое воплощение в образе алхимического гермафродита, именуемого в трактатах «ребис» (лат. rebis от res вещь, дело, сущность + по одной версии, bina двойная, двойственная, по другой – bis дважды), т. е. успешное завершение Великого делания подразумевает получение двойственной сущности, мужеско-женской, соединяющей, пользуясь алхимической терминологией, Красного короля и Белую королеву. Итак, искомый камень имеет двойную природу в своей гендерной сущности. Но ведь он подобен Христу. Вполне логичным выводом стало утверждение о том, что подобное естество имеет и Сын Божий. Мы можем найти такую идею в анонимной рукописи XV в. «О святой Троице» (лат. «Liber de Sancta Trinitate»). Д. Давин (1910–1992) об этом трактате, полном христианского символизма, пишет так: «Текст представляет собой алхимический трактат, завуалированный христианской символикой, автор объясняет трансмутацию металлов с помощью аллегории искупления грехов. <...> Cравнение химических операций и Страстей Христовых, и аллегория падения человечества, представляющая разрушение нечистых или неблагородных металлов, встречается и у некоторых ранних авторов, например, в книге “De Secreta Naturae”[13], приписываемой Арнольду из Виллановы, в работах Джорджа Рипли[14], а также у многих из более поздних авторов, например, у Петра Бонуса» [25, 26].
В этом трактате автор подчеркивает единство женской и мужской, внутренней и внешней, божественной и человеческой сущностей Иисуса, женскую же его сущность, которую Христос содержит в себе, наряду с мужской, олицетворяет дева Мария. В этом трактате мы можем прочитать такое рассуждение: «И они были вечно едины, Божественность Иисуса Христа никогда не могла и не может быть отделена от внешней человеческой сущности, таким образом, Иисус-Мария был и есть субстанциально единой сущностью» [24, 208–209].
Алхимия, рожденная в первые века после Рождества Христова, вполне уверенно чувствовала себя в период поздней античности, успешно прижилась в исламском мире, не менее успешно – благодаря стараниям христианских докторов – распространилась в католической Западной Европе, через несколько столетий стала серьезным занятием протестантских мыслителей, таких, как, например, лютеранин Генрих Кунрат[15].
Г. Кунрата в первую очередь интересовали духовные аспекты алхимической философии. Будучи иатрохимиком и последователем Парацельса, писал о христианской «естественной магии», призывая искать истину в «Великой книге природы». Он пытался соединить каббалу, алхимическую философию и христианское учение, проводя прямые параллели между Иисусом Христом и философским камнем. Свой трактат «Физико-химический символ» (лат. «Symbolum physico-chemicum»), конечно же, далекий от «физической химии» в современном понимании, он начинает такими строками: «Тому, кто желает быть физико-химическим философом, т. е. приобщиться к божественной мудрости, написанной самим Иеговой в великой книге природы, и, будучи подлинным ценителем, обрести всеобщий физико-химический камень философов, надлежит сначала получить универсальный меркурий философов. <...> Истинное же философское учение о всеобщем физико-химическом меркурии философов состоит в едином хаосе, естественном, всеобщем, а также в триединстве сущностей, а именно тела, духа и души» [38, 5–6].
«Краеугольный камень» в понимании христианских теологов и философский камень в арсенале алхимиков, конечно же, не совпадающие понятия, но их объемы пересекаются: и для тех, и для других Христос олицетворяет путь трансформации – как духовной, так и телесной.