Северо-Западный филиал
ФЕДЕРАЛЬНОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО БЮДЖЕТНОГО ОБРАЗОВАТЕЛЬНОГО УЧРЕЖДЕНИЯ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ
«Российский государственный университет правосудия»
ЮРИДИЧЕСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ
СООБЩЕНИЕ
по дисциплине «Религиоведение»
по теме:
«Живые боги» тибетского буддизма
Выполнила:
Студентка 2курса 244-1 группы
Очно-заочнойформы обучения
Гаранская Анастасия Викторовна
Санкт-Петербург 2020
Оглавление
Введение. 3
Тибетский буддизм.. 5
Распространение буддизма в Тибете. 11
Боги в тибетском буддизме. 13
Вывод. 17
Использованная литература. 18
Введение
Буддизм — это религия, в том числе и для его последователей, однако, на самом деле буддизм никогда не был религией и быть ей не должен. Почему? Потому что один из первых просветлённых, Будда Шакьямуни, несмотря на то, что сам Брахма вменил ему в обязанности передавать учение другим (о чём буддисты предпочитают умалчивать по очевидным причинам), никогда не хотел делать из факта своего просветления культ и тем более культ поклонения, который всё-таки впоследствии привёл к тому, что буддизм всё больше и больше стали понимать как одну из религий, и тем не менее буддизм таковой не является.
Буддизм — это в первую очередь философское учение, цель которого — направить человека на поиск истины, выхода из сансары, осознание и видение вещей такими, какими они являются (один из ключевых аспектов буддизма). Также в буддизме нет понятия бога, т. е. это атеизм, но в смысле «не-теизма», поэтому если и относить буддизм к религиям, то это нетеистическая религия, также как и джайнизм.
Если говорить о буддизме кратко и понятно, то его можно было бы охарактеризовать двумя словами — «оглушительная тишина», — потому что понятие шуньяты, или пустоты, является основополагающим для всех школ и ответвлений буддизма.
Нам известно то, что, во-первых, за всё время существования буддизма как философской школы сформировалось множество его ветвей, самыми крупными из которых считаются буддизм «большой колесницы» (Махаяна) и «малой колесницы» (Хинаяна), а также буддизм «алмазного пути» (Ваджраяна). Также большое значение приобрёл дзен-буддизм и учение адвайты. Тибетский буддизм гораздо больше отличается от основных ветвей, чем другие школы, и некоторые считают именно его единственно верным путём.
Однако в наше время довольно сложно сказать, какая из множества школ действительно наиболее приближена к изначальному учению Будды о дхарме, потому что, к примеру, в современной Корее появились ещё более новые подходы к трактовке буддизма, и, разумеется, каждый из них претендует на право истинности.
Школы Махаяны и Хинаяны опираются главным образом на Палийский канон, а в Махаяне к ним добавляют ещё и Махаянские сутры. Но мы должны всегда помнить о том, что сам Будда Шакьямуни ничего не записывал и передавал свои знания исключительно устным путём, а иногда и просто через «благородное молчание». Лишь гораздо позже ученики Будды стали записывать эти знания, таким образом они дошли до нас в виде канона на языке пали и махаянских сутр.
Во-вторых, из-за патологической тяги человека к поклонению были возведены храмы, школы, центры по изучению буддизма и т. д., что естественным образом лишает буддизм его первозданной чистоты, и с каждым разом нововведения и новообразования снова и снова отдаляют нас от основополагающих концепций. Людям, очевидно, гораздо больше по душе концепция не отсечения ненужного с целью видения «того, что есть», а, наоборот, наделения того, что уже есть, новыми качествами, приукрашиванием, что лишь уводит от изначальной истинности к новым трактовкам, неоправданным увлечениям ритуальностью и, как следствие, к забвению истоков под грузом внешнего декора.
Эта участь не только одного буддизма, а, скорее, общая тенденция, которая свойственна людям: вместо того, чтобы понять простоту, мы отягощаем её всё новыми и новыми умозаключениями, в то время как нужно было делать обратное и избавляться от них. Об этом и говорил Будда, об этом и его учение, и конечная цель буддизма как раз в том и состоит, чтобы человек осознал себя, своё Я, пустоту и недуальность сущего, чтобы в конце концов понять, что даже «Я» в действительности не существует, а оно есть не что иное, как конструкция разума.
В этом и состоит суть понятия шуньяты (пустоты). Для того чтобы человеку было проще осознать «оглушительную простоту» буддистского учения, Будда Шакьямуни учил о том, как правильно выполнять медитацию. Обычный ум получает доступ к знаниям через процесс логического дискурса, точнее, он рассуждает и делает выводы, таким образом приходя к новым знаниям. Но насколько они новы, можно понять из самих предпосылок их появления. Такое знание никогда не может быть действительно новым, если человек пришёл к нему логическим путём из пункта А в пункт Б. Видно, что он использовал отправные и проходящие точки для того, чтобы прийти к «новому» выводу.
Обычное мышление не видит в этом препятствий, в целом, это общепринятый метод получения знаний. Однако не единственный, не самый верный и далеко не самый эффективный. Откровения, посредством которых были получены знания Вед, — это другой и принципиально отличный способ доступа к знаниям, когда сами знания открывают себя человеку.
Тибетский буддизм
Напомним, что в конце I тысячелетия н. э. буддизм был почти вытеснен с территории Индии, а окончательно оттуда исчез в начале II тысячелетия под натиском мусульман. В самой Индии буддизм выдержал длительную конкуренцию типологически близких к буддизму учений и школ. В ходе этой конкурентной борьбы индуизм претерпел существенные изменения, заимствовав из буддизма «творческое» развитие «философии» буддизма и основных психотехник. Индуизм победил в Индии вследствие его поддержки сословности, в то время как буддизм стал «религией для народа» — особенно Махаяна.
Тибетский буддизм — ламаизм (от слова «лама» — монах; высочайший)— термин общепринятый для обозначения разновидности буддизма, организовавшегося в первую очередь в Тибете[158] в конце VII — начале VIII вв. н. э. Ламаизм представляет собой синтез Махаяны, Ваджраяны и архаического добуддийского комплекса верований местного населения пригималайского региона. К началу распространения буддизма Тибет был молодым, но сильным государством, доставлявшим много беспокойства своим соседям, прежде всего, китайской империи Тан (618–907 гг.), некоторые пограничные территории которой в VII–IX веках постоянно переходили из рук в руки.
Предшественником буддизма в Тибете была местная религия бон (бон-по) с её преимущественно анимистическим культом божеств, духов и сил природы. Складывавшаяся на этой первичной основе новая модификация буддизма — ламаизм — впитала в себя немало от этого первоисточника. Это, в частности, хорошо видно при знакомстве с ламаистским пантеоном и различными культами, часть которых восходит к примитивным шаманским верованиям древних тибетцев и монголов.
Ламаизм в Тибете был инициирован проповедниками из Индии, тем же образом, что и во многих других регионах распространения буддизма, и окончательно складывался в период VII–XV вв. В начале II тысячелетия н. э. в Тибет устремились многочисленные остатки монахов из преследуемых мусульманами буддистов Индии, принося с собой «драгоценные» рукописи писаний — чем укрепили «кадровую базу» учителей-гуру Тибета.
В общем и целом, ничего особо необычного (по отношению к другим разновидностям буддизма) тибетский буддизм не представляет. Привлекательность тибетского ламаизма в его преимущественно высокогорной локализации, монастырской иерархии и социальной организации, которые позволили сохранить большую часть обрядно-ритуальной стороны до наших дней. Именно поэтому многие поклонники буддизма обращаются за религиозным опытом в Тибет, уже давно ставший предметом мистического интереса и мифических историй.
Ламаизм, впитал в себя почти все важнейшие направления Махаяны и Ваджраяны: йогические практики, медитацию, тантризм, наставничество гуру, магию (мантры, мудры, мандалу) эзотерические направления, культы бодхисаттв, шакти, пантеон. Мы уже знаем, что распространения буддизма сопровождалось трудностями, связанными с частыми столкновениями религиозных «интересов» местных культов многобожия и буддийского учения. С VII в. ареалом распространения буддизма Ваджраяны стал Тибет. Преодолевая сопротивление племенных «элит», «жрецов» и шаманов местных культов, буддизм трансформировался, приспосабливаясь и испытывая влияние местных религиозных систем.
Именно поэтому буддизм Тибета оброс разнообразными пантеонами, в среде которых доминировал ваджраянский Адибудда и его несколько воплощений — «покровителей Вселенной» — с многочисленным свитами и обязательными спутницами шакти. Будда Гаутама осмысливался как будда современной космической эпохи, Будда Майтрея — как будущий будда-мессия.
Поразительно: будучи изначально сугубо атеистическим религиозным ответвлением индуизма (Будда Гаутама, по свидетельству буддийской традиции, отвечал «благородным молчанием» на все вопросы о природе мира и его происхождении»), буддизм исторически оброс культами божеств и пантеонами. Однако весь этот внешний ритуализм был всего лишь данью пониманию толпы, требующей «воплощений», за которыми скрывалась главная мистика буддийских ритуалов.
Со временем, поскольку «просветлённых» магов становилось всё больше, стали обожествляться «выдающиеся» духовные лидеры. Так в Тибете был обожествлён первый «великий проповедник» буддизма маг Падмасамбхава (гуру Римпоче, VIII в.). В это же время сложилась достаточно изощрённая и сложная символика и иконография тибетского буддизма — неотъемлемая часть всех атеистических религиозных систем, в которых распространена эзотерическая магия. Распространилось почитание бодхисаттв (магов и мудрецов буддизма), личных охранителей (идамов — низших категорий божеств, часто представляющих собой богов местных пантеонов, включённых в систему буддийской магической «надстройки»), наставников гуру (прежде всего первооснователей школ и монастырей). На низовом (часто местном) уровне почитались духи местности, предки, тотемы, воплощения животворящей силы и прочие «пережитки» добуддийских религиозных культов.
Буддизм наступал на Тибет магическими приёмами: первый «великий маг и проповедник» буддизма Падмасамбхава сознательно поддерживал синтез местных культов и буддийской религии, сделав этот синтез методикой постепенного вписания местных культов в «философскую» систему буддизма. Побеждая более развитой буддийской магией (и психотехниками) местных «жрецов-шаманов» и «обращая» в буддизм местные божества пантеона, Падмасамбхава и его ученики добились к XI веку упрочения позиций буддизма в Тибете.
Прибыв в Тибет, Падмасамбхава приступил к проповеди буддизма и демонстрации тибетцам своих магических способностей. По-видимому, чудеса, даруемые тантрической йогой, произвели на тибетцев огромное впечатление. Возможно также, что тантрический буддизм Падмасамбхавы чем-то (по крайней мере, внешне) показался тибетцам похожим на привычный для них шаманизм. Как сообщает «Житие», «Падмасамбхава посрамил бонских жрецов и колдунов, превзойдя их магическое искусство, и подчинил демонов и злых духов Тибета, обратив их в буддизм и сделав дхармапалами — божествами, защищающими Дхарму. Даже покинул Тибет Падмасамбхава не обычным способом: обретя волшебное иллюзорное тело, он взошел на небо по арке из радуги, сидя верхом на коне».
На начальных стадиях становления буддизма в Тибете «жречество»-маги возникавших по мере распространения буддизма святилищ-«монастырей» не соблюдало обета безбрачия, родственно сращиваясь с местной аристократией, чем превращалась в наследственное землевладельческое сословие. Последнее открывало возможности укрепления буддизма и его монастырской инфраструктуры на уровне местных властей.
Первую тибетскую школу буддизма принято называть «красношапочной» — общее название направлений тибетского буддизма, наиболее влиятельным из которых долго оставалась школа ньингамапа, основанная Падмасамбхавой и распространившаяся даже за пределы Тибета — особенно в Непал и Сикким. Другая красношапочная школа, карджупа (карьюпа), проникла в Бутан и Сикким. В Центральном Тибете сильна была красношапочная школа сакьяпа.
В XIV веке одна из старых тибетских школ кадампа стала ареной реформаторской деятельности, приведшей к новым, более строгим порядкам тибетского буддизма. Реформаторство связано с именем Цзонхавы (1357–1419 гг.), в результате деятельности которого возникла «жёлтошапочная» община гелугпа, которая вскоре стала ведущей в стране. Её глава считался «воплощением Авалокитешвары» (главный из бодхисаттв) и назывался Далай-ламой (монгольское: «океан [мудрости]»), получивший этот титул от монгольских правителей Тибета в 1578 году. Лама на тибетском «высший», поэтому иначе Далай-ламу можно перевести как «высший монах» — олицетворение «высшей, безбрежной мудрости». «Жёлтошапочный» ламаизм, в котором в частности принят обет безбрачия лам — более строгий и ортодоксальный вариант тибетского буддизма-ламаизма, который распространился к северу от Тибета и до сих пор там преобладает, а также в Монголии, Бурятии, Калмыкии.
Основы теории ламаизма были заложены Цзонхавой, который в ряде своих трудов обосновал собственные реформы и синтезировал теоретическое наследие своих предшественников. Впоследствии все буддийские тексты были собраны ламаистами в 108-томное собрание Ганджур, включающее тибетские переводы важнейших сутр и трактатов Хинаяны, Махаяны и Ваджраяны, многочисленных рассказов, диалогов, извлечений, имевших отношение к Будде, а также сочинений по астрологии, медицине и т. п. Комментарием к «каноническим» текстам Ганджура является ещё более обширное собрание — Данджур, состоящее из 225 томов, в которое вошли также и самостоятельные сочинения, включая рассказы, поэмы, заклинания и др. Кроме Ганджура и Данджура все ламаисты высоко чтут и изучают произведения Цзонхавы и более поздних отцов ламаистской церкви, в том числе и далай-лам.
Известный нам ламаизм с точки зрения доктрины являет собой наследие и синтез всего идейно-теоретического багажа буддизма за более чем двухтысячелетнюю его историю. Но доктрина буддизма была интерпретирована ламаизмом.
Ламаизм, следуя наметившейся уже в Махаяне тенденции, отодвинул на задний план нирвану как высшую цель спасения, заместив её богато разработанной «космологией», в пределах которой оказалось достаточно места для всех: для верующих и неверующих, мирян и монахов, людей и животных, для святых, богов, будд и бодхисатв.
Гигантская космологическая система в ламаизме строго упорядочена. Вершина её — будда буддАдибудда, владыка всех миров, творец всего сущего,[168] своеобразный ламаистский эквивалент индийского Брахмана или даосского Дао. Главный его атрибут — Великая Пустота (шуньята). Именно эта пустота, которая есть духовная сущность, духовное тело будды, пронизывает собой всё, так что всё живое, каждый человек несёт в себе частицу будды и именно в силу этого обладает потенцией для достижения спасения. В зависимости от количества и состояния эта частица может быть в большей или меньшей степени подавлена материей.
В соответствии со степенью этой подавленности и осознания необходимости усилить частицу будды, равно как и принимаемых для этого практических действий, люди делятся на несколько разрядов, высший из которых, пятый, приближает их к состоянию бодхисатвы. Это считается доступно лишь немногим. Для большинства главное — добиться удачного перерождения или возродиться в западном рае (сукхавади) будды Амитабы. «Космогония» и теория «строгого» буддизма ламаизма, пришедшего после «либерального» красношапочного буддизма (основанного на примитивных тантрических культах) преследовала в первую очередь цель теоретического обоснования «объективности» духовной иерархии в среде людей: от мирян до воплощений Будд. А уже затем в соответствии с этой иерархией люди допускались к разного рода психотехникам (чем выше — тем сложнее и «могущественнее») по принципу «каждому — своё» с обоснованием статуса «количеством подавленности материей частицы будды», или, иными словами — в зависимости от духовного статуса (а последний определяется, как мы уже знаем, соответствием психики верующего эгрегориальной алгоритмике доминирующего в религиозной системе эгрегора: в нашем случае — «Адибудды»). Всё это свидетельствует о том, что тибетский буддизм-ламаизм оказался ближе других разновидностей буддизма к идеалу масонско-троцкистского мирового порядка, опробованного в СССР первой половины XX века — поэтому к нему и обратились иерархи первого советского государства.
Доктрина рая и ада в ламаизме исходит от буддизма Махаяны,[170] хотя не исключено, что в ламаизме она кое в чём обогащена за счёт заимствований из ислама, о чём свидетельствуют некоторые детали. Но существенно, что для ламаизма (как и для других направлений буддизма и индуизма) ад и рай — лишь временное местонахождение, не исключающее индивида из колеса перерождений, из мира кармической сансары. Ламаизм учит: с истощением дурной или хорошей кармы рано или поздно следует очередное рождение, причем это касается почти всех, даже обитающих на небесах божеств. Лишь немногим уготована нирвана. Что же делать людям в такой ситуации, согласно ламаизму?
Главное, учит ламаизм — это «возродиться человеком», а еще важнее — родиться в стране ламаизма, где «твой добрый друг и учитель лама поведет тебя по пути спасения». Иными словами, роль наставничества в Тибете доведена до крайней обязательности, причём качество наставничества также не формально: каждый гуру должен соответствовать своему статусу, пройда свой путь психотехнических практик.
Ламаизм учит, что наставление ламы поможет избавиться от страданий, от привязанности ко всему мирскому и тем улучшить свою карму, подготовить себя к благоприятному перерождению и избавиться от ужасов перерождения неблагоприятного: отныне и в дальнейшем движение по пути мудрости (праджня) с её основными методами-средствами (парамитами) и преодоление авидьи (незнания) могут тебе помочь. Главное, таким образом — это осознать, преодолеть авидью (для чего и важно возродиться человеком и заполучить в наставники ламу), ибо именно авидья лежит в основе круга перерождений из двенадцати звеньев-нидан, которые обычно в своей графическо-символической форме хорошо известны каждому ламаисту.
Центром политической, религиозной и ритуальной жизни в районах распространения буддизма стал монастырь с иерархически организованным ламством: ученики, послушники, монахи, настоятели, воплощения будд, бодхисаттв, видных деятелей буддизма — «живых богов». Большинство лам трудилось на землях монастыря, и лишь верхушка жила исполнением обрядов в храме и в домах прихожан — календарно-производственных, возрастного цикла, лечебно-магических. Именно религиозный обряд стал основной целью тибетского буддизма, который, согласно учению — предоставлял возможность вырваться из череды перерождений.
Тибетский буддизм до настоящего времени считается среди его приверженцев (особенно западных) самым загадочным и привлекательным. Таковым он стал вследствие наглядной иерархической монастырской организации религиозной инфраструктуры, которой сопутствует весьма необычная магическая мистика (таинства), исходящая от тибетских лам, а также поддержки государственности Тибета. Кроме этого, тибетский буддизм смог сохранить свою первозданную привлекательность вследствие преимущественно высокогорной изоляции его многочисленных религиозных центров от влияния технократического наступления на региональные цивилизации буддийского Востока. Для приверженцев, попадающих со стороны под магию сравнительно «чистого» (в смысле: не подвергшегося влиянию технократии и локализованного в районах, выведенных за пределы доступа сильных полей техносферы) древнего буддизма — последний (с помощью лам, конечно) оказывает весьма сильное магическое воздействие на психику, не подготовленную к нетехносферной магии и психотехникам.
Тибетский буддизм складывался так, что первостепенным для закрепления ламаизма в Центральной Азии имела принадлежность «ламаизируемого» местного племени (или его части) к конкретному хозяйственно-культурному типу, что было обусловлено прежде всего ландшафтом зоны обитания (как правило — высотой над уровнем моря) — что определяло соседство и интенсивность контактов с носителями других религиозных систем. Так, чем выше по склонам обитало племя, тем значительнее в его хозяйстве был удельный вес отгонного скотоводства, а значит, тем более была его религиозная автономия — что и обеспечивало влияние ламаизма. В итоге тибетский ламаизм смог монополизировать духовную жизнь племён высокогорья и кочевников засушливых степей, глубоко внедрившись в их социальную структуру.
Распространение буддизма в Тибете
Задолго до распространения в Тибете буддизма там преобладала религия бон, которая пришла из Шаншунга; учителя и приверженцы системы бон существуют и в наши дни. Первоначально она, видимо, не отличалась особой масштабностью. Однако позднее, когда учение буддизма пришло из Индии и получило широкое распространение в Тибете, бонская система взглядов, медитации и ритуалов стала более обширной и глубокой.
Буддийское учение впервые проникло в Тибет в царствование тибетского царя Лхатотори Ньенцена (Lha-tho-tho-ri-gnyan-btsan). Затем оно постепенно обретало силу, и многие прославленные индийские ученые, как Шантаракшита и Камалашила, и такие великие йогины, как Падмасамбхава, — переводили и распространяли сутры, тантры и комментарии. Во времена правления Ландармы (gLang-dar-ma) учение подвергалось преследованию на протяжении почти десятилетия, но потом в восточной и западной областях Тибета вновь началось его возрождение. Это ознаменовало начало нового этапа распространения буддизма в Тибете. Многие тибетские ученые, такие, как Ринчен Санпо (Rin-chen-bzang-po), встречались с известными индийскими пандитами и йогинами, и путем слушания, размышления и медитации овладевали Учением Победителя, и несли его дальше. Наряду с этим и индийские ученые — Атиша и другие — приходили в Тибет и переводили и распространяли здесь сутры, тантры и комментарии. Благодаря этому многие тибетцы стали сведущи в Учении и начали сами писать многочисленные комментарии на тибетском языке, тогда по прошествии некоторого времени приток знаменитых индийских и непальских ученых в Тибет в значительной степени сократился.
Таким образом, буддийское учение, получившее распространение в Тибете, есть не что иное, как индийское учение в его чистом виде. Тибетские ламы не изменяли его и не сочетали ни с какой другой религией. Так, в тибетских комментариях даже после краткого толкования учения цитируется источник, будь то речь самого Будды или другого индийского учителя, и только на этом основании утверждается каждое положение.
Предельно ясное подтверждение тому я получил при подробных дискуссиях с современными индийскими учеными в области как буддийской, так и небуддийской философии: они отмечали, что даже в тех случаях, когда некоторые положения учения трудны для понимания, их смысл вполне ясен в тибетских переводах, сделанных много веков назад. Больше того — некоторые индийские исследователи считают, что отдельные фрагменты текстов, сложные для понимания на санскрите, легче понять на основе тибетских переводов. Исходя из этого, я полагаю, что глубоко ошибаются те, кто, обращая внимание на незначительные отличия тибетского буддизма от индийского, обусловленные иной местностью, временем или внешними условиями, называют его "ламаизмом" и видят в нем некий преобразованный буддизм. Также и тому, кто хочет сегодня досконально изучить все воззрения, способы медитации и практики школ хинаяны и махаяны, необходимо, на мой взгляд, прочесть тибетские трактаты, дающие их скрупулезный анализ на протяжении длительного периода времени. Возможно, я и ошибаюсь, но, надеюсь, никто не будет в обиде.
В своё время в Индии системы объяснений ученых из Наланды и из Викрамашилы, совпадая по существу, несколько различались в наименованиях и способах наставлений. Точно так же и в Тибете возникли школы разных наименований, восходящих к именам индийских ученых и их учеников, названиям местностей, времен и т. д. Наиболее известные из них — это школы Ньинма (rNying-ma), Кагью (bKa'-rgyud), Сакья (Sa-skya) и Гелук (dGe-lugs). В основе своей они едины, но несколько различаются в способе наставления. Тем не менее все они несут Учение Победителя, сочетающее сутры и тантры.