Франсуа Эвальд, Алессандро Фонтана 20 глава

И в связи с этим, что же знать следует? Что у нас мало поводов бояться людей и совсем нет причины бояться богов, что смерть не приносит какого-либо зла, что стезя добродетели всегда рядом, что к самому себе надо относиться как к сущест-

 

 

ву общественному, рожденному, чтобы жить в обществе. Это, в конечном счете, знание того, что мир — наше общее жилище - где люди собраны как раз для того, чтобы учредить эту общ­ность. Как видите, этот набор знаний, который нужно иметь, никоим образом не входит в круг того, что можно было бы на4 звать и что было названо христианской духовностью arcana) conscientia, тайниками сознания, глубинами совести.12 Вы видите, Деметрий не говорит: пренебрегай знанием вещей внешних и пытайся распознать в точности, кто ты есть; разберись, какие у тебя есть желания, страсти, болезни. Он даже не гово­рит; устрой себе досмотр души (fais un examen de conscience).! Он не предлагает какой-то теории души, не объясняет, в чем состоит человеческая природа. В содержательном плане он го­ворит об одном и том же: о богах, о мире вообще, о других людях. Обо всем этом он говорит, но никак не о самом Я индивидууме. Он не требует отвратить взор от внешних вещей и направить его внутрь себя. Он не требует перевести взгляд с природы на сознание, на себя самого, на глубины души. Он не хочет поставить на место тайн природы тайны сознания. Речь идет все время только о мире. Речь идет только о других. Речь! идет только о том, что нас окружает. Просто говорится, что знать все это надо по-другому. О другой разновидности позна­ния ведет речь Деметрий. И то, что он противопоставляет друг другу, — это два вида познания: одно — знание посредством причин, о котором он говорит нам, что оно бесполезно; и дру­гой вид познания — какой же? Я думаю, что его можно назвать совсем просто: соотносящим знанием (savoir relationnel), по­тому что то, что здесь берут в расчет, когда говорят о богах, о других людях, о космосе и т. д., это как раз отношение (la re­lation) между богами, людьми, миром, вещами мира, с одной стороны, и затем — нами. Именно выставляя самих себя не­изменной точкой схождения всех этих связей, должно взирать на вещи мира, на богов и людей. Именно в ходе такого соот­несения всех этих вещей с самим собой может и должно раз­вертываться познание. Соотносящее знание: такова, на мой взгляд, первая отличительная черта познания, ценимого Деметрием.

Это также такое знание, отличительная черта которого та, что оно без труда преобразуется (что, впрочем, и происходит в

 

 

тексте Деметрия) в предписание. Речь идет о том, говорит Де­метрий, чтобы знать, что человеку не надо очень бояться лю­дей и совсем не надо бояться богов, что надо презирать красоты, легкомыслие, которые не только украшают, но и из­вращают жизнь; надо бы ему знать, что «смерть, не принося никакого зла, кладет конец множеству зол». То есть это та­кие знания, которые, только лишь учредившись в качестве таковых, будучи сформулированными как истинные, тут же, одновременно и без всякого опосредования оборачиваются предписаниями. Это предписывающие констатации. Начала в обоих смыслах этого слова: в том смысле, что они заключают в себе основополагающую истину, из которой могут быть вы­ведены все остальные, и в том, что они суть предписания, которым надлежит следовать в своем поведении, как бы обсто­ятельства ни складывались. Истины-предписания — вот с чем тут мы имеем дело. Стало быть, то, что надлежит познавать, — это именно отношения, связи человека с его окружением. То, что надлежит познавать, или, скорее, то, как это следует де­лать, — это некий модус познания, при котором то, что препод­носится как истина, тут же и непосредственно оказывается предписанием.

И наконец, знания эти таковы, что однажды получивший доступ к ним, приобретший их, обладающий ими, тем самым уже поменял способ своего бытия, ибо, как он говорит, как раз приобретение их и делает человека лучше. И по той же причи­не, чтя самого себя более других, ускользнув от бурь, он дости­гает ничем не возмущаемого покоя. In solido et sereno stare: хранить ясность и невозмутимость.13 Эти знания делают bcati (блаженными),14 и именно этим и отличаются они от «культур­ного декора». Культурный декор — это как раз что-то такое, что вполне может быть истинным, но никак не меняющим спо­соб бытия субъекта. Стало быть, бесполезность отвергнутых Деметрием познаний никак, повторим, не определяется их содер­жанием. Она определяется способом познания, тем, что это — познание причин, отличающееся двумя особенностями или, скорее, недостатками, которые теперь можно определить по отношению к знаниям другого рода: во-первых, познания эти не могут сделаться предписаниями, им не свойственно быть проскрипциями; во-вторых, их приобретение не сказывается

 

 

на способе бытия субъекта. И напротив, превозносится такой род познания, который, требуя соотнесения всех вещей мира (богов, космоса, других людей и т. д.) с нами самими, допуска­ет непосредственную транскрипцию знаний в прескрипции, и эти знания вносят изменения в то, что мы есть. Они изменяют человека, их приобретающего.

Я думаю, что это и есть одна из наиболее ярких и отчетливых особенностей того, что вообще отличает всю эту этику познания и истины, с которой мы встретимся в других философских шко­лах, а именно, что межа пролегает, граница проводится, еще раз повторю, не между вещами мира и тем, что относится к природе человека; различие заключается в модусе познания и в том спо­собе, каким то, что познается относительно богов, людей, мира, сможет повлиять на природу, я хочу сказать, на способ дейст­вий, на этос субъекта. У греков было такое слово, оно встречает­ся у Плутарха, у Дионисия Галикарнасского тоже, очень интересное слово. Мы находим его в форме существительного, глагола и прилагательного. Это выражения или ряд выражений, включающих такие слова, как ethopoiein, ethopoiia, ethopoios. Ethopoiein означает сотворять этос, производить этос, изме­нять, преобразовывать этос, способ быть, модус существования индивида. Что касается ethopoios, то это что-то, могущее изме­нять модус бытия индивида.15 <...> Сохраним за ним, если не возражаете, тот смысл, который мы находим у Плутарха, а именно сотворения этоса, образования этоса (ethopoiein); спо­собности образовывать этос (ethopoios); формировать этос (etho­poiia). Так вот, мне кажется, что межа, цезура, разделившая по­ле познания, подразделяет познания, скажу об этом еще раз, не по их содержанию, не относит одни содержания к полезным, а другие — к бесполезным; что принимается в расчет, так это «этопоэтический» или нет характер знания. Когда знание, или познание, обретает некую форму, когда оно функционирует так, что оказывается способным сотворять этос, тогда оно по­лезно. И знание мира вполне полезно, оно может производить этос (и равным образом полезно знание других, знание богов). И это то, что отличает, что формирует, чем характеризуется то, что должно быть полезным для человека познанием. Как ви­дите, эта критика бесполезного знания вовсе не отсылает нас К какому-то другому знанию, знанию с другим содержанием, под-

 

 

разумевающему познание нас самих или нашего внутреннего мира. Она говорит нам о другом функционировании того же самого знания внешних вещей. Познание себя, во всяком слу­чае на этом уровне, никоим образом не тяготеет к тому, чтобы стать раскрытием тайников сознания, той экзегезой себя, в ко­торую оно разовьется позже в христианстве. Полезное знание, знание, принимающее в расчет человеческое существование, — это модус соотносящего знания, одновременно утверждающе­го и предписывающего, способного производить изменения в способе бытия субъекта. И то, что мне кажется довольно оче­видным в тексте Деметрия, я полагаю, можно найти с соот­ветствующими изменениями в других философских школах, главным образом у эпикурейцев и пифагорейцев.

Теперь некоторые выдержки из эпикурейских текстов. Вы видели, что аргументация Деметрия, по существу, сводится к различению, к противопоставлению двух перечней не столько познаваемых вещей, сколько особенностей, определяющих две разновидности познания: одно — для украшения, оно отли­чает образованного человека, которому больше нечем занять­ся; и затем, знание, еще потребное тому, кто взращивает свое «себя», видит в этом цель жизни. Перечень, если угодно, чисто эмпирический. Напротив, у эпикурейцев вы встретитесь с по­нятием очень, я полагаю, важным в той мере, в какой оно по­дразумевает знание, или, скорее, способ функционирования знания, о котором можно сказать, что он — «этопоэтический», т. с. образует, формирует этос. Это понятие phusiologia. В самом деле, в эпикурейских текстах познание природы (познание при­роды, поскольку оно признано значимым) обычно называется phusiologia (если угодно, физиологией). Что же это такое — phu­siologia? В Ватиканских сентенциях — это параграф 45 — вы найдете текст, в котором как раз дается определение «физиологии». Еще раз: phusiologia — это не некая область знания наря­ду с другими, это разновидность познания природы, поскольку оно существенно для практики себя. Итак, текст гласит: «Не хвастунов и краснобаев, не тех, кто выставляет напоказ свою Ученость, предмет зависти для толпы, готовит изучение приро­ды (phusiologia), но мужей ретивых и независимых, которые гордятся собственным достоянием, а не теми благами, что за­висят от обстоятельств».16 В тексте, стало быть, говорится:

 

 

phusiologia готовит (paraskcuazei) не хвастунов и краснобаев, ниже я немного скажу об этом, — не людей, выставляющих на показ образованность (paidcia), ту «культуру», которой завидует толпа. Это люди гордые и самодостаточные (autarkies) которые гордятся благами, от них неотъемлемыми, а не те! что зависит от обстоятельств и вещей (pragmata). 4

Как видите, в основе этого текста лежит классическая оппо­зиция, [первым термином которой выступает] «культура», для ее обозначения Эпикур употребляет слово paideia, — «куль­турное» знание, им кичатся, выставляют напоказ, похваля­ются. Таким знанием обладают хвастуны (kompous), те, кто желают поднять себя в глазах других, будучи ничем. Эта сама* paideia свойственна, как говорится в переводе, «краснобаям», умельцам по части слов. Это довольно точно: phones crgastiko-us. Ergastikoi это ремесленники, те, кто производит что-то не для себя, но чтобы выгодно продать. Над чем же трудятся эти ergastikoi? Над phone, над словом, поскольку оно есть шум, а не поскольку оно есть logos или разум. Я сказал бы, что это «из­готовители слов». Вместо того чтобы работать на самих себя на уровне логоса, или разумного устроения речи, они выраба­тывают с целью продажи слов определенные приемы вырази­тельности, связанные с их звучанием. Получается paideia, определяемая как то, чем бахвалятся перед другими, как то, что производят мастера словесного шума. И, конечно же. это тс, кем восхищается толпа, ради одобрения которой они и трудятся. Эта часть текста перекликается со многими другими извест­ными нам текстами Эпикура. Когда Эпикур говорит: философствовать надо для себя, а не для Эллады,17 он имеет в виду подлинное практикование себя, у которого нет иной пели, кроме себя самого. И он противопоставляет его поведению тех, кто, делая вид, будто занимается практикой себя, на самом де­ле думает только об одном: как бы выставить себя знающим и вызвать восхищение Эллады. Все это вкладывается в понятие, которое, как вы, впрочем, знаете, употреблялось в Греции в по­ложительном смысле, — в понятие paideia. "* Paideia — это что-то вроде общей культуры, обязательной для свободного человека. И вот эту самую пайдейю Эпикур отвергает как куль­туру хвастунов, производимую мастерами словесного шума, которым только и нужно, что одобрение толпы.

 

 

Что же противопоставляет Эпикур таким образом раскри­тикованной пайдейе? Он противопоставляет ей как раз физио­логию. Phusiologia это совсем не то, что paideia. Чем же она отличается от пайдейи? Во-первых, если это уже не производ­ство помпезных бахвалов, то чем она занимается, эта физиоло­гия? Она paraskeuei, т. е. она готовит. Итак, вот оно слово, на которое я уже обращал ваше внимание и к которому надо будет вернуться, — paraskeue.19 Paraskeue — это снаряжение, та са­мая подготовка субъекта и души, которая вооружает их долж­ным образом, снаряжает всем необходимым и достаточным на все случаи жизни, Paraskeue — это именно то, что позволит отразить всевозможные атаки извне и соответствовать требо­ваниям, выставляемым внешними обстоятельствами. Paraske­ue — это то, что позволяет одновременно настичь цель и остаться на месте, не упускать ее из виду, не отвлекаться ни на что. Итак, функцией phusiologia будет paraskeuein, снаряжение души всем необходимым для ее битв, для достижения цели, для победы. По сути своей она есть нечто противоположное

пайдейе.

Снаряжая таким образом душу, phusiologia готовит — я пе­речитываю перевод — «мужей ретивых и независимых, кото­рые гордятся собственным достоянием, а не теми благами, что зависят от обстоятельств». Разберемся со словами. Ретивые — это sobaroi, слово не очень частое, больше годится для обозна­чения своенравных животных, лихих быстрых коней, которых, по причине их крутого нрава, трудно заставить слушаться уз­лы. Совершенно ясно, что этим словом обозначается, поначалу посредством отрицания, тот факт, что упомянутые мужи впредь, благодаря этой самой физиологии, не будут знать стра­ха. Ими более не овладеет страх перед богами, которому, как вам известно, Эпикур придавал такое значение. Но, несомнен­но, речь идет о чем-то большем, нежели упразднение боязни. Phusiologia придает человеку отваги, смелости, особой неу­страшимости, которая позволяет устоять не только перед мно­жеством навязываемых ему верований, но и перед лицом опасностей, угрожающих его жизни, и авторитетом тех, кто хо­чет им повелевать. Отсутствию страха, отваге, некой стропти­вости, ретивости, если угодно, — вот чему научает физиология кто ей выучивается.

 

 

Во-вторых, эти люди должны сделаться autarkeis. Здесь мы встречаем хорошо известное понятие autarkeia, автаркии. Это значит, что они более не будут зависеть ни от кого, кроме са­мих себя. Они станут content! (довольными, удовлетворенны­ми собой). Но это не то «довольство собой», как мы его понимаем. Эта удовлетворенность собой также складывается из отрицания и утверждения. Негация: подразумевается, что они не будут нуждаться ни в ком другом, кроме как в самих се­бе, но что в то же время они откроют в себе определенные воз­можности, в частности, способность испытывать удовольствии влечение в том совершенном себе соответствии, которого они достигнут.

И наконец, третье воздействие этой физиологии: она возможность гордиться собственными достоинствами, а не те ми благами, которые приходят извне. Это означает: произво­дить знаменитые отбор и раздел, которые, как это хорош известно, рассматривались эпикурейцами, а равно и стоиками как главное дело жизни. Каждый миг и перед каждой вещь спрашивать себя и мочь сказать себе, зависит ли это от тебя и нет,2 и полагать все свое достоинство, все свое удовлетворение, все самоутверждение по отношению к другим в умен» распознавать то, что зависит от тебя, и устанавливать по отно­шению к тому, что зависит от тебя, полное, абсолютное и неограниченное господство. Phusiologia, каковой она предстает из текста Эпикура, это, как видите, не какая-то отдельная область знания. Это, пожалуй, знание природы, phusis, поскольку это знание может служить принципом человеческого поведения и критерием, вводящим в игру нашу свободу; и также, поскольку оно чревато преобразованием субъекта (исполненного страха­ми и ужасом перед природой, перед тем, что он выучил о богах и вещах мира) в свободного человека, в того, кто сам для себя стал источником неизменного и совершенного довольства.

То же самое определение phusiologia вы найдете в другой Ватиканской сентенции, в 29-й, где говорится: «Со своей сто­роны, я, пользуясь свободой слова, которая дается тому, кто изучает природу, предпочел бы всем пророчествовать о вещах полезных, даже если бы меня не суждено было понять никому, нежели, выражая согласие с принятыми мнениями, собирать обильные похвалы многих».21 У меня не много времени на объ-

 

 

яснсния. Хотел бы только остановиться на двух или трех мо­ментах, кажущихся мне важными. Как видите, Эпикур говорит: «Со своей стороны, пользуясь свободой слова»... По-гречески это parrhesia— я говорил вам, что надо будет вер­нуться к этому слову — в сущности, это не отсутствие запре­тов, не свобода мнений, но искусство: parrhesia — это технический термин, техника, позволяющая учителю исполь­зовать должным образом в вещах истинных, которые он по­знал, то, что полезно, то, что помогает ему в работе с учеником. Parrhesia — это некоторая способность, скорее, искусство об­щения врача с больным, учителя с учеником: это, если угодно, свобода игры, дающая право выбирать среди истинных позна­ний то, что нужно для преобразования, воспитания, выздоров­ления субъекта. И вы видите, что [в рамках] этой parrhesia, на которую он притязает в качестве физиолога, или того, кто по­знает природу, но использует это знание природы исключи­тельно во благо субъекта, он, осуществляя свое право на свобо­ду [слова], говорит: предпочитаю «пророчествовать всем лю­дям о вещах полезных», чем «соглашаться с принятыми мнени­ями». «Пророчествовать о вещах полезных» — по-гречески это khresmodein; важное слово. Как видите, Эпикур, упоминая ора­кула, указывает на тип речи, одновременно высказывающей истинное и должное, речи, раскрывающей истину и предписы­вающей. И он говорит: пользуясь моей свободой физиолога, этой физиологической parrhesia, я предпочитаю походить на оракула, может быть, темно высказывающего истину, но одно­временно предписывающего, чем разделять расхожее мнение, с которым, разумеется, согласны все, но которое на самом де­ле -— и как раз потому, что оно разделяется всеми, — ни в чем не меняет самого субъекта. Высказывать профетически тем не­многим, что могут понять истины природы, способные дейст­вительно изменить их способ существования, — вот в чем заключаются искусство и свобода физиолога. Это искусство сходно с пророчествованием. И оно также сближается с меди­циной по характеру своей цели и как преобразующее человека. Такова phusiologia, и вы понимаете, почему следует разли­чать полезное и бесполезное знание не по его содержанию, но исключительно по тому, обретает оно форму физиологии или нет. И начало текстов, представляющих собой смесь из эпику-

 

 

рейских фрагментов (письмо Геродоту и письмо Питоклу), убеждает в том, что это гак. Вы знаете, что эти тексты относят­ся к физике, если угодно, к «теоретической» физике, где идет речь о метеорах, об устройстве мира, атомах, их движении и т. д. Так вот, эти тексты предварены совершенно ясными и четкими декларациями. Начало письма Геродоту гласит: «Я советую! непрестанно упражняться в физиологии, эти упражнения обеспечивают мне совершенно безмятежную жизнь».22 Итак, Эпикур настаивает на непрестанном упражнении в физиологии, но это познание природы нужно для того, чтобы достичь (и в той мере, в какой оно позволяет достичь) самой совершенной без­мятежности. То же в начале письма Питоклу: «Надо убедиться в том, что познание небесных явлений не преследует иной це­ли, кроме атараксии и прочного доверия. В самом деле, в на­шей жизни нам нет нужды ни в безрассудстве, ни в пустом мнении, но жизнь должна возобновляться без помех».23 Позна­ние метеоров, вещей мира, неба и земли, самое отвлеченное физическое знание не отвергается, вовсе нет. Но оно пред­ставлено и модифицировано в физиологии таким образом, что познание мира оказывается существенным элементом в практиковании субъектом самого себя, необходимой действующей и действенной составляющей работы над собой. Вот почему оппозиция между познанием вещей и самопознанием, как у эпикурейцев, так и у киников, никоим образом не может быть истолкована как оппозиция между познанием природы и по­знанием человека. Намеченное ими разделение и отказ при­знать важность ряда познаний связаны с изменением характера знания. То, что требуется, и то, в чем должно состоять знание важное и приемлемое, как для мудреца, так и для его ученика, это не некое познавание самих себя, не нацеленность на позна­ние души, не превращение себя в объект познания. Это позна­ние, направленное на вещи, на мир, на богов и людей, следствием которого, однако, должна быть модификация само­го субъекта. Истина должна сказаться на субъекте. Но речь не о том, чтобы сделать субъекта предметом истинного высказыва­ния. Это разные вещи. Вот что нужно уловить, и вот почему ничто в этих практиках себя и в том, как они артикулируются на основе познания природы и вещей, не может рассматри­ваться как предварение или набросок того, что позже будет

 

 

дешифровкой сознания, производимой самим сознанием, и само-экзегезой субъекта. Итак, в следующий раз поговорим о «самопознании и познании природы» у [стоиков].

Примечания

 

1 Об этом понятии см.: Oils et Ecrits, op, cit., N 330, p. 445, и N 345,

p. 632.

2 Отсылка к пассажу, в котором Сократ отвечает Федру, заметив­
шему ему, что он не выходит за городскую стену: «Местности и дере-
нья ничему не хотят меня научить, не то что люди в городе» (Platan,
Phcdre, 230d / trad. L. Robin, ed. citee, p. 7 (Платон. Соч. Т. 2. С. 138)).

- Историки обычно называют «сократиками» философов, совре­менников Сократа и его друзей, считавших себя eix непосредственны­ми учениками. Среди наиболее известных можно упомянуть Антисфсна (учителя Диогена-киника), отвергшего логику и физику ра­ди этики, и Аристиппа из Кирены, также презревшего науки ради по­исков начал счастливой жизни.

4 Речь идет о детях Ксениада. Диоген Лаэрций пишет: «Эти дети выучили также много отрывков из поэтов, писателей, из самого Диоге­на, который составлял для них краткое описание и изложение каждой науки, чтобы им было удобнее запоминать их (Vie, doctrine et sentences de philosophes illustres, t. II / trad. R. Gcnaille, ed. citee, p. 17). Возможно, однако, что Фуко слишком доверился несколько вольному и часто не­правильному переводу Женейа. В новом переводе (Vies et Doctrines des philosophes illustres, ed. citee) M.-O. Гуле-Газе сказано: «Эти дети иыучивали наизусть многие отрывки из поэтов, писателей и из трудов самого Диогена; он учил их разным приемам быстрого и прочного за­поминания» (VI, 31, р. 712).

5 Ср. лекцию от 27 января, первый час, с. 170, прим. 41, о Деметрии.

* Об этой сцене, ее участниках и историческую справку см. ту же

лекцию, прим. 42 и 43.

7 Ср. лекцию от 24 февраля, второй час.

8 «Великий боец, — говорит он, — не тот, кто в совершенстве знает
позы и все приемы, до которых почти никогда не доходит дело, но
тот, кто хорошо и добросовестно выучился одному или двум из них и
не упускает случая применить его, ибо играет роль не количество вы-
Ученного, если выучено достаточно, чтобы побеждать; так и в нашей
науке, есть мною занимательного, но мало решающего» (Seneque. Des

t. II, VII, 1,4 / trad. F. Prehac, ed. citee, p. 76).

 

 

9 Фуко здесь пользуется старым, XIX века, изданием Сенеки: Oeuv-.
res completes de Seneque le philosophe, ed. citee, Bienfaits, VII, 1, p. 246
(«Bienfaits» здесь переведены М.Бейаром).

10 Ibid. 1
1' В латинском тексте: «in tutum retracto animo» («душа, уже укрыв­
шаяся в убежище» (ibid.)). '

12 См. лекцию от 26 марта 1980 г. ]

13 «Укрывшись от бурь, она пребывает в неизменном покое (in soli-j
do ас screno stetit)» («Bienfaits», VII, 1, p. 246).

14 «Все, что может нас сделать лучше и счастливее (meliores beatos.
que), она [природа] поместила прямо перед нами, под рукой» (ibid.). Ч

15 У Дионисия Галикарнасского встречается термин ethopoiia в
смысле живописания нравов: «Я признал за Лисием эту столь замеча­
тельную способность, обычно называемую живописанием нравов (he-
topoiian)» («Lysias» // Les Orateurs antiques / trad. G. Aujac. Paris, Les
Belles Lettres, 1978, § 8, p. 81). Но у Плутарха он употребляется в смыс­
ле практическом: «Моральная красота [...] вовсе не формирует нрава
(ethopoioun) того, кто созерцает ее, только лишь подражая» («Peric­
les», 153b // Plutarque. Vies, t. Ill, 2,4 / trad. R. Flagelicre & E. Chambry.
Paris, Les Belles Lettres, 1964, p. 15). Ш

16 Epicure. Sentence 45 // Lettres et Maximes, ed. citee, p. 259. 1

17 «Старея, ты делаешься таким, каким я советую быть, и ты сумел
различить, что значит философствовать для себя, а что — для Греции
(Helladi)» (Epicure. Sentence 76 // Lettres et Maximes, p. 267). '

18 О понятии paideia см. классические работы: Jaeger W. Paideia. La
formation de Fhomme grec. Paris, 1964 (второй том, специально посвя­
щенный изучению этого понятия у Сократа и Платона, опубликован­
ный в Берлине в 1955 году, не был переведен на французский), а также
Marrou H.-L Histoire de Feducation dans FAntiquite, op. cit. '

19 См. лекцию от 24 февраля, второй час. -1

20 См. данную лекцию, первый час, с. 252, прим. 10.

21 Epicure. Sentence 29 // Lettres et Maximes, p. 255.

22 Epicure. Письмо Геродоту, § 37 // Lettres et Maximes, p. 99.

23 Epicure. Письмо Питоклу, § 85—86 // Lettres et Maximes, p. 191

 

 

Лекция от 17 февраля 1982 г.

 

ПЕРВЫИ ЧАС

 

Обращение на себя как завершенная форма заботы о себе. — Метафора мореплавания. — Искусство кормчего как пара­дигма правления. — Идея этики возвращения к себе: христи­анское отречение и крах попыток воссоздания этики себя в нашу эпоху. — Правление и отношение к себе как антитеза политике и субъекту права. — Обращение на себя без опоры на принцип самопознания. — Две заслоняющие модели: пла­тоническое припоминание и христианская экзегеза. — Мо­дель, отодвинутая в тень: эллинистическое обращение на себя. — Познание мира и познание себя в стоической мысли. — Пример Сенеки: критика образованности в «Письмах к Луцилию»; движение взгляда в трактате «О природе».

<...> [Я начал с того, что показал, как] попечение о себе — это почтенное занятие, впервые теоретически и система­тически описанное в «Алкивиаде», — обрело свободу от особо Низкой ему педагогики, как оно было выведено из подчинения политике и, таким образом, в итоге, перестало зависеть от Условий, которыми было обставлено в «Алкивиаде», или, если угодно, в сократо-платоновской перспективе. Попечение о себе, стало быть, обрело форму всеобщего и безусловного принципа. Это означает, что «заботиться о себе» — уже не то, чем

 

 

следует заниматься в определенный период, в том возрасте, когда юноша становится взрослым мужем. «Позаботься о се­бе» — это правило, действующее на протяжении всей жизни человека. И, во-вторых, заботятся о себе уже не ради того, что­бы приобрести какое-то особенное положение внутри обще­ства. Речь идет о человеке в целом, который должен, пока он! жив, заботиться о себе, о себе как таковом. Короче, приходят и новому пониманию старого требования «заботиться о себе», к тому понятию, с которым я начал разбираться в прошлый раз, к понятию обращения на себя. Надо, чтобы человек, весь цели­ком, обратился к самому себе и озаботился собой: eph'heauton epistrcphein,1 eis heauton anakhorein,2 ad se recurrere,3 ad se redi-re,4 in se rеdecere,* se reducere in tutum6 (обернуться на себя, вер­нуться к себе, обратиться на себя и т. д.). Итак, вот вам целый набор выражений, латинских и греческих, на которых, я пола! гаю, стоит остановиться ради, по меньшей мере, двух из числа составляющих их компонентов. Во-первых, во всех этих выра­жениях присутствует идея реального движения (mouvement re­el), реального движения субъекта по отношению к себе самому. Речь уже не просто о том, чтобы, как это было в идее, так сказать, «чистой» заботы о себе, обратить внимание на са­мого себя, обратить взор на себя или оставаться бодрствующим и бдительным по отношению к самому себе. Речь действительно идет о смещении (deplacement), о некотором пе­ремещении — природа которого темна — субъекта по отноше­нию к самому себе. Он, этот субъект, должен двигаться к чему-то такому, что есть он сам. Перемещение, траектория, усилие, движение — все это должно быть учтено, когда мы го­ворим об обращении на себя. И, во-вторых, в связи с этой идеей обращения на себя возникает тема возвращения, это то­же важная тема, запутанная, неясная, двусмысленная. Что это значит — «вернуться к себе»? Что это за круг, который надо описать, пируэт, который надо проделать вокруг чего-то тако­го, что, однако, вам не дано, а в лучшем случае обещано к концу жизни? Перемещение и возвращение — смещение субъекта по отношению к себе самому и возвращение к себе — вот эти два компонента, с которыми надо попробовать разобраться. И я думаю (в конце концов, считайте это пометкой на полях) тут есть некий троп, часто возникающий в связи с этими обраще-

 

 

ниями и возвращениями, важная метафора, на которой уж точ­но надо задержаться.

Это метафора мореплавания, заключающая в себе много смыслов. [Первое:] это, конечно, представление о некотором пути, действительном перемещении из одной точки в другую. Во-вторых, метафора мореплавания подразумевает, что это пе­ремещение осуществляется по направлению к какой-то цели, что существует цель плавания. Эта цель — пристань, гавань, надежное убежище от всяких невзгод. В этой идее плавания также содержится представление о том, что гавань, куда плы­вут, это — и порт приписки, то самое место, откуда когда-то отчалили, родина. Путь к себе — всегда некая одиссея. Четвер­тая идея, сопряженная с этой метафорой мореплавания, — представление о трудностях возвращения в порт приписки, сам путь к этому столь желанному надежному пристанищу полон опасностей. На всем его протяжении морехода подстерегают случайности, грозящие крахом надежд и даже гибелью. Стало быть, это и есть тот путь, что ведет через какое-то число опас­ностей — известных и малоизвестных, изученных и плохо изу­ченных и т. д. — к месту спасения. И наконец, говоря об этой метафоре плавания, надо, я думаю, отметить и то, что мысль о пути, который через опасности должен привести в спаситель­ную гавань, предполагает, что для успешного его завершения и достижения цели требуются знание, сноровка, искусство. Сложное знание, которое будет одновременно теоретическим и практическим, а также знанием вероятностным (conjectural), и ближе всего такое знание, конечно же, искусству кормчего.