УДК 294.3, 179.7
Б. С. Гречин
Аннотация: статья посвящена вопросу заочной философской полемики между Львом Толстым и Сойеном Шаку, японским буддийским проповедником и учителем традиции Дзен. Предпринята попытка взглянуть на причину этой полемики (отношение к сопротивлению злу насилием), осмыслить феномен «философской наивности» Л. Н. Толстого, а также суть его философского метода. Затрагиваются вопросы псевдорелигиозности и «философской пошлости».
Summary: the article deals with the (rather famous) philosophical debate between Leo Tolstoy and Soyen Shaku (1860—1919), who was a Buddhist abbot of the Zen tradition. The cornerstone of this debate its parties clearly disagreed about was the possibility of non-violent resistance to Evil. The article raises the question of Tolstoy’s deliberate ‘philosophical naivety’ (in fact, the world-famous Russian author was everything than naïve) and Spyen Shaku’s possible misinterpretation of the Buddhist doctrine.
Ключевые слова: Лев Толстой, Сойен Шаку, буддизм, дзен-буддизм, полемика, межрелигиозный диалог, Русско-японская война
Из всех крупных русских писателей XIX века Лев Николаевич Толстой является, вероятно, единственным, относящимся к буддизму с безусловным дружелюбием. Как известно, автор «Войны и мира» составил биографию основателя буддизма Будды Шакьямуни под названием «Сиддхартха Гаутама, прозванный Буддой», едва ли не первую на русском языке; изучал некоторые буддийские тексты, опубликованные в его время на английском языке; перевёл некоторые из этих текстов на русский язык, а также состоял в переписке с некоторыми видными буддийскими деятелями его времени (о чём ещё будет сказано дальше). Известно, кроме того, что в 1847 году девятнадцатилетний Толстой в Казанском госпитале познакомился с буддийским монахом (видимо, бурятского происхождения) и был поражён готовностью монаха простить своего обидчика-грабителя.
Всё это, а также «пробуддийский» характер некоторых текстов Толстого (в первую очередь стоит упомянуть в этом ряду, пожалуй, «Крейцерову сонату», повести «Отец Сергий», «Дьявол», «Смерть Ивана Ильича») раз за разом заставляет иных российских представителей буддийского духовенства воспринимать Льва Толстого едва ли не как буддийского писателя. Появляются статьи с провокационными названиями вроде «Буддизм Льва Толстого» и иными подобными. В частности, Арши Чонгонов, студент монастырского университета «Дрепунг Гоманг», уверяет нас: «В конце концов, многие стороны буддизма стали составной частью философии Толстого» [6] — и, хотя не утверждает этого напрямую, исподволь подводит читателя своей статьи к мысли о том, что сам Лев Толстой по вероисповеданию был именно буддистом.
Стоит, пожалуй, отметить, что близость Толстого буддизму заметна не только буддийскому духовенству. Впервые о ней заговорили русские религиозные философы начала XX века. Ниже — цитата из Василия Розанова.
Когда наша простая Русь полюбила его [Льва Толстого — Б. Г.] простой и светлою любовью за «Войну и мир», он сказал: «Мало. Хочу быть Буддой и Шопенгауэром» [2].
К сожалению или к счастью, но слово «Буддизм» в заголовках вроде «Буддизм Льва Толстого» должно быть взято в кавычки, как и желание Толстого «быть Буддой» должно быть понимаемо метафорически. Вопреки тому, что буддизму Лев Николаевич Толстой симпатизировал, буддистом он не являлся. Дело здесь не только в формальных причинах, не позволяющих нам назвать его буддистом, таких, как отсутствие буддийского Прибежища. Дело в том, что философия Льва Николаевича Толстого, изложенная в его философской работе (пожалуй, верней назвать её памфлетом, рассчитанным на широкую публику, или даже «священным текстом» толстовства) под названием «В чём моя вера», явно и очевидно расходится с буддийским учением по целому ряду ключевых вопросов.
Название нашей статьи определяет её рамки, которые не позволяют нам углубляться в буддийскую догматику, и всё же не будет лишним сказать, что главный из этих вопросов — отношение Льва Николаевича к проблеме насилия и сопротивления злу насилием. Традиционный буддизм, как южный, так и северный (а также дальневосточный) не видит препятствий для сопротивления злу насилием со стороны буддиста-мирянина, хотя, разумеется, такое сопротивление не является возможным для монаха, как не является оно и чем-то, что должно совершаться без малейших нравственных колебаний. При воспрепятствовании злу насилием речь идёт, как правило, о выборе меньшего из двух зол, причём в тех случаях, в которых оправданность и благотворность такого этического выбора очевидна. Этот взгляд на одну из коренных этических проблем вовсе не считается в рамках буддизма неким позднейшим изобретением. «Джатакамала» или «Гирлянда джатак», один из старейших буддийских текстов, входящий в Трипитаку или Южный канон, рассказывает легенду о том, как Будда Шакьямуни в одном из своих прошлых рождений был вынужден лишить жизни некоего разбойника, замышлявшего большое злодеяние, а именно уничтожение корабля, на борту которого находились пятьсот человек. (В рамках современного политического дискурса этот легендарный разбойник был бы, вероятно, назван террористом или массовым убийцей.) Вопреки тому что легенду из «Джатакамалы» следует воспринимать именно как легенду, миф, облечённый в плоть догматики, само её появление свидетельствует о том, что как массовое, так и «церковное» буддийское сознание не считает неэтичным лишение жизни преступника, если такое деяние — единственный способ предотвратить массовую гибель.
В отличие от буддизма, толстовство как религиозно-философское учение (которое мы в рамках нашего рассмотрения будем считать малой, или миноритарной, религией, хотя бы для того чтобы не обслуживаться термином «секта», имеющим недостатки как неточности, так и эмоциональной окрашенности) отвергает любое убийство — даже убийство военного преступника — полностью и категорически. Предвидя возражение о том, что последовательное воплощение в жизнь этого принципа может привести к разрушению государственности и, возможно, к масштабному геноциду, к полному уничтожению того или иного народа, Толстой пишет:
Если бы было общество христиан, не делающих никому зла и отдающих весь излишек своего труда другим людям, никакие неприятели — ни немцы, ни турки, ни дикие — не стали бы убивать или мучить таких людей [3].
Несложно предвидеть, что именно расхождение по вопросу сопротивления злу насилием инициировало заочную — в форме обмена письмами — философскую полемику между Львом Толстым и Сойеном Шаку (1860—1919 гг.; другая транскрипция имени — Соэн Сяку; японское написание имени — 釈 宗演), известным японским монахом и буддийским учителем традиции Дзэн.
От автора этой статьи, вероятно, ожидается, что его симпатии в этом философско-религиозном споре окажутся на стороне буддиста, что он, сам будучи буддистом, не может быть беспристрастным арбитром этого спора. Не претендуя на полную беспристрастность, которая вообще является недостижимым идеалом, мы даём обещание оставить за рамками нашего небольшого исследования личные религиозные симпатии. Но для начала попробуем углубиться в суть заочной полемики между русским писателем и японским монахом.
Ознакомившись с публичной проповедью Сойена Шаку, опубликованной на английском языке и посвящённой Русско-японской войне 1904—1905 гг., Л. Н. Толстой пишет буддийскому учителю пространное письмо с требованием осудить ужасы войны. Сойен Шаку отвечает русскому писателю примерно следующее: во-первых, война вовсе не противоречит буддизму, если способствует обращению людей к истине; во-вторых, мира не наступит, пока все живые существа не объединятся в практике бесконечного сострадания; в третьих, если живые существа добровольно не объединяются, война с целью их объединения не является преступлением (изложено в пересказе А. А. Макушинского) [1].
Потеряв надежду переубедить Шаку лично и напрямую, Лев Толстой публикует статью «Одумайтесь!», в которой пишет следующее.
Буддийский ученый, начальствующий над 800 монастырями, Сойен Шакю объясняет, что, хотя Будда и запретил убийство, он сказал, что он не будет спокоен до тех пор, пока все существа не будут соединены в бесконечном, любящем сердце, а потому, чтобы привести находящиеся в беспорядке вещи в порядок, нужно воевать и убивать людей [4].
«Философский стиль» Льва Николаевича Толстого с его предельной заострённостью узнаваем здесь с первой строки. Не будет неверным определить этот стиль как сознательное и даже несколько карикатурное упрощение достаточно сложных этических истин. По меткому определению Д. С. Мережковского, Лев Толстой — это enfant terrible, «несносное дитя» русской философии. Сложно избавиться от впечатления, что не для одного Мережковского, но и для большинства русских религиозных философов конца XIX и начала XX века (следует назвать в первую очередь В. С. Соловьёва, Н. А. Бердяева, о. Сергия Булгакова, того же В. В. Розанова) Толстой стал своего рода «философским искушением» или, может быть, полигоном, на котором все названные мыслители оттачивали свои полемические умения, атакуя «философа-дилетанта», вступившего на поле религиозной философии без достаточного, как им казалось, религиозного, философского, даже понятийного багажа. (Большинство атакующих при этом упускали из виду, что «наивность» Толстого в богословских или философских вопросах — это во многом искусственная, нарочитая наивность; говоря иначе, полемический приём в большей мере, чем действительная характеристика умственного кругозора писателя.)
Вернёмся к проповедям Шаку. Ещё при жизни Л. Н. Толстого, в 1906 году, на английском языке вышла книга Сойена Шаку под названием «Проповеди буддийского мастера» (Sermons of a Buddhist Abbot; в бесплатном доступе существует в формате аудиокниги). Глава 22 этой книги называется «Речь во время памятной службы в честь павших в Русско-японской войне» (An Address Delivered at a Service Held in Memory of Those Who Died in the Russo-Japanese War). Это — обычная, «проходная» проповедь о бренности человеческой жизни, о том, что дух — бессмертен, о необходимости быть благодарным павшим героям. «Дьявол кроется в деталях», если вспомнить расхожее выражение, приписываемое Гюставу Флоберу. Проблема именно этой проповеди — в акцентах, которые исподволь (возможно, неосознанно) расставляет буддийский учитель и проповедник.
В частности, Шаку выражает благодарность, «героям, защищавшим японское отечество» и считает, что души павших солдат будут вдохновлять ныне живущих на новые воинские подвиги [7].
Оценки религиозным текстам современных или близких к современности учителей всегда давать сложно, но всё же мы вынуждены сказать, что, по нашему мнению, видение Шаку не соответствует глубинной правде русско-японского конфликта. Это — искажённая оптика; это — такой способ рассмотрения, при котором собственные национальные предпочтения проповедника приносятся в жертву универсальным религиозным истинам, которые, увы, становятся заложниками первых. Кажется, А. П. Чехов определил пошлость (в философском, а не в бытовом смысле) как нечто низшее, на службу которого ставится нечто более высокое. Именно в этом контексте не будет неверным определить проповедь Шаку, оправдывающую территориальную экспансию Японской империи псевдобуддийскими соображениями, в качестве философской пошлости.
Говоря «псевдобуддийскими», мы должны отчётливо понимать, что буддийское вероучение не отбрасывает принципиальную возможность сопротивления злу насилием (о чём уже было сказано выше). При этом не так легко заметить, что Сойен Шаку в своей проповеди совершает определённую доктринально-этическую подмену. «Пока люди не слились воедино в бесконечной любви и сострадании Будды, каждый должен делать своё дело, в том числе, и воевать ради расширения влияния своего государства, ведь сознание бессмертно», — так или примерно провозглашает буддийский учитель и проповедник. Подмена заключена именно в этих словах. Невозможность немедленного преображения мира in actu (нечто, что не оспаривает ни буддизм, ни иные мировые религии) вовсе не означает отказа от усовершенствования индивидуального и коллективного сознания in potentia. Невозможность безупречного блага здесь и сейчас не предполагает немедленного поражения и отказа от совершения хотя бы посильного блага. Ставя национальное преуспеяние своей страны выше общечеловеческого блага, оправдывая первым даже возможность убийства людей другой национальности, коль скоро они не готовы послужить экономическому и политическому процветанию Японии, Сойен Шаку и расписывается в собственном поражении в качестве религиозного лидера.
Это поражение, это религиозное бессилие оказалось возможным благодаря «наивной» оптике Льва Николаевича Толстого, не стеснявшегося облечь своё прямое нравственное чувство в «детские» определения и вопросы. Усложнённая псевдорелигиозная конструкция, оправдывающая захватнические интересы Японии, не выдержала столкновения с нарочитой простотой русского писателя, ставящего здравый смысл прежде всяких попыток использовать в корыстных целях религиозные догмы.
Заочная философская полемика Льва Толстого и Сойена Шаку ставит перед нами вопрос о валидности сугубо конфессионального, доктринального способа экзегезы и даже личного осмысления религиозно-этических истин в том случае, когда такой способ не сопряжён со здравым смыслом и естественным, прямым моральным чувством. Значимость этого вопроса невозможно переоценить.
Роуэн Уильямс в своём исследовании «Достоевский: язык, вера и повествование» [5] находит возможным создание нового понятия «повествовательная теология» — который он всецело применяет к творчеству русского писателя. Следуя его примеру, мы можем говорить о «теологии наивного вопрошания» как свойственном именно Толстому методе проверки валидности любого положения, поспешно стремящегося прикрыть собственную несостоятельность ширмой традиции или религиозного авторитета. Автор статьи убеждён в том, что полемика Толстого и Шаку демонстрирует эффективность этого метода, пресловутой «теологии наивного вопрошания». Действительно ли это так, каждый любитель творчества Толстого, а также каждый последователь буддийской традиции Дзэн должен решить самостоятельно.