Я часть ТРИАДЫII
Разбор и опровержение сочинений философа Варлаама против священно-безмолвствующих. В чем истинно спасительное знание, к которому должны стремиться истинные монахи, или против думающих, что подлинно спасительно знание внешних наук
1. Нет ничего страшнее лжи, нет ничего тяжелее бремени лжесвидетельства — но только для клеветников, не для страдающих от клеветы; эти часто делаются от нее еще совершеннее, получая за терпение небесные награды, а «всех говорящих ложь Господь погубит» (Пс. 5, 7). Однако когда грабитель кричит словно ограбленный, а клеветник словно оклеветанный плачет и жалуется на пострадавшего и ни в чем не повинного, то мыслимо ли дальше зайти в зле и какого осуждения он не достоин? Если даже оно постигнет его не сейчас, все равно он «сам на себя копит ярость в день праведного суда и откровения Бога» (Рим. 2, 5). Вот я и печалюсь, думая о приезжем из Сицилии философе, проповеднике внешних наук. Увидев его в монашеском одеянии, я было обрадовался, думая себе, что он поступит мудро, сблизившись до прохождения божественной науки с нашими лучшими монахами, которые, распрощавшись со всем остальным, посвящают в исихии свою жизнь Богу: он станет для нас, рассуждал я, тем книжником, который подобен сокровищу, являющему по Господню слову старое и новое. Но все вышло наоборот, и о ком я радовался в доброй надежде, о том теперь душевно горюю [1]. Он сошелся с некоторыми из наших монахов, притом самыми простыми, притворяясь учеником, а потом отшатнулся от них, заявив свое осуждение, и стал писать против них сочинения, где пространно и несдержанно их ругал. С этими сочинениями он взял на себя смелость выступить не перед ними самими, а перед слушающими его и шумящими вокруг его юнцами, переубеждая тех, кто готов отказаться от отеческого образа мыслей, и монахов, не имевших опыта безмолвной жизни. Начал разноситься слух, что-де исихасты держатся нетерпимых убеждений; он им дал самое низменное имя, назвав омфалопсихами, а их так называемую ересь — омфалопсихией [2]. Не выделив поименно никого из осуждаемых и в то же время утверждая, что встречался с сильнейшими из нас, он этим дал понять, что ставит под сомнение всех.
2. Тогда я стал и сам искать эти его писания. Но он так старался, чтобы они не попались на глаза никому из наших, что не давал их тем, кто хоть немного общался с нами и хоть однажды был у нас, не взяв сначала клятвенного обещания не показывать их никому из исихастов. Все же в конце концов его слово, блуждавшее во мраке и бежавшее от света откровенности, не миновало наших рук. Получив эти писания, я отчасти их просмотрел и увидел, что в них нет ни единого верного слова, но все ложь и изощренная клевета. В самом деле, он говорил там, что осуждаемые им исихасты учили его о совершенной бесполезности божественного писания, о том, что познание сущего — зло. Божья сущность чувственно видима и к этому видению ведут еще какие-то чувственные наблюдения, действия и занятия. Почему-то назвав все это омфалопсихией, объявив, как ему пришло в голову, бесовщиной и учредив самого себя единственным верным наставником, он распространялся затем об умной молитве и священном свете, устанавливал ступени духовного восхождения и мерило созерцания и богопознания и утверждал, что совершенство здесь приходит большей частью от внешней науки и занятий ею, потому что она дар Божий, подобный дарованиям пророков и апостолов.
3. Таковы были его сочинения и он задумывал и готовил намного худшие, когда, узнав о наших возражениях [3] вдруг перепугался настолько, что согласился перед Церковью не распространять свои писания, забросить и совершенно уничтожить их как причину соблазна. Но поскольку за свои речи он подлежал справедливому осуждению, а некоторые из наших книг с возражениями против него он прочел и заметил, что увернуться от наших опровержений невозможно, то, не стерпев стыда и снова усевшись за стол, он кое-что в своих сочинениях вычеркивает, кое-что изменяет, название омфалопсихов совершенно выбрасывает, — пустое разоблаченное имя, лишенное содержания и не применимое ни к какому предмету, наподобие «козлооленя», «конечеловека» и подобных вымыслов, — а то, что прежде объявлял бесовским, теперь называет природным, опять неизвестно почему. В наших сочинениях он кое-что, с чем не смеет спорить, пропускает, словно совсем не читал, а против другого, клеветнически исказив мысль, выступает, жалуясь при этом сам как якобы оклеветанный. Теперь он уже доверяет свои сочинения даже из собственных друзей не всем, а только немногим ближайшим. Один из них счел должным передать эти сочинения мне, заметив обман и попросив, чтобы я вступился, возразил по порядку на все твердыни лжи и в меру своих сил восстановил сияние истины, которую не могут затмить лжеучения. Рассудив, что надо повиноваться благочестивой просьбе и еще раз посвятить все свои силы защите правды, начну и теперь, как раньше, с рассуждения философа о науке и словесной учености.
4. Исходит он вот из чего. «Как со здоровьем, так обстоит дело и с философией: она в равной мере и дается непосредственно от Бога и достигается нашими трудами. И как здоровье, которое дается от Бога, не какое-то другое, а то же самое, какое бывает от лечения, так и мудрость: дал ее Господь пророкам и апостолам — дал Он и нам Писание боговдохновенных мужей и философские науки, с помощью которых мы в свою очередь ищем эту мудрость и находим. ее». Здесь еще ничего особенно страшного нет, хоть он уравнивает вещи как нельзя более различные: ведь Бог исцеляет даже неисцелимое, Он и мертвых поднимает из гроба, а премудрость, дарованная пророкам и апостолам, есть самое Отчее Слово, предвечная София, как говорит апостол Павел: «Он сделался для нас Премудростью от Бога» (1 Кор. 1, 30); мудрость внешних наук, как и оздоровляющее искусство врачей, не меньше отличается от нее чем пророки отличаются от эллинов, а от Галенов и Гиппократов — ученики Христа или, если хочешь, сам Христос, принявший ради нас название Иисуса. По-моему, приравнивать подобные вещи — все равно что называть светлячка похожим на солнце, раз они оба светятся в воздухе.
5. Нет, говорит он, «боговдохновенное писание с его премудростью и философия внешних наук направлены на одну цель и достигают одного: обнаружения истины, ведь истина одна во всем, как непосредственно данная изначально от Бога апостолам, так и в трудах добываемая нами; к истине, данной от Бога апостолам, ведут и философские науки, помогая безошибочно возводить величайшие священные символы к их невещественным первообразам». Какой здравомыслящий человек, знающий всю меру различия между этими вещами, не возмутится, услышав, что боготворящая премудрость Духа вполне совместима с философией внешних наук, — притом услышав от людей, которые по видимости держатся одних убеждений с нами и упрекают нас за то, что наши возражения направлены будто бы против единомышленников? Разве не верны слова истолкователя божественных тайн Григория Нисского, что одна истина «бездетна и бесплодна», не дает после долгих родовых мук никаких плодов, не ведет к свету богопознания, тогда как духовная изобильна и многоплодна, производит детей не по два и по три, как у самых многоплодных живых существ, но разом возрождает целые тысячи, из страшного мрака приводя их к чудному Божьему свету, как узнаем из апостольских деяний (Деян. 4, 4)? [4]. Разве истина внешней науки не сомнительна и не смешана с ложью, почему всегда рано или поздно опровергается, что должны признать сами ее сторонники, тогда как другой истине по божественному слову Евангелия (Лк. 21, 15) никто не может противостоять, потому что она провозглашает очевиднейшую истину, ни в чем не смешанную с неправдой? Разве истина мудрости божественного Писания не обязательна, полезна и спасительна для нас, тогда как истина внешней мудрости и не обязательна, и не спасительна? Так или иначе оказывается, что видов истины два: одна истина есть цель боговдохновенного учения, другую, не обязательную и не спасительную, ищет и никогда не находит внешняя философия. Как же можно говорить, что этими двумя разными путями мы приходим к одной и той же истине?
6. Перенеся приемы исследования, принятые в философии внешних наук, на искание жизненно необходимых вещей и в чем-то воспользовавшись философским учением при истолковании слова Божия, мы быстро собьемся с верного пути, если потеряем единственный ключ к священным книгам, благодать Духа, и не будем руководствоваться самим этим боговдохновенным словом. Ведь совершенно ясно, что только оно впервые и превращает и преобразует философское знание в полезное. Духовная премудрость сама по себе ни в чем не нуждается, а ее истинное благо делает добрым и благо неистинное; отдаленное подобие тому — природа огня и света, которая делает все окружающее огневидным и световидным. Как же можно говорить, что святое учение веры и эллинские науки вселяют в нас мудрость одинакового вида, да еще совпадающую с апостольской премудростью, которая некогда кратко воссияв, охватила крайние пределы вселенной, обличив немудрость внешних мудрецов, простецам оставив их простоту и приведя тех и других от безбожного блуждания к благочестию? Неужели истина едина и там и здесь? Всякий явственно увидит нелепость таких суждений, если, определив внешние науки согласно святым отцам, попробует потом сравнить их с учением Духа и причислить к Божьим духовным дарам: даровал-де нам Бог боговдохновенное учение и многотрудную суету, чтобы через них мы приобрели пророческую и апостольскую мудрость. Что общего у боговдохновенного учения с суетой? Какое дело боготворческой премудрости до всей истины о звездах? А ведь философ поставил рядом с духовными и подлинно Божьими дарами даже не эту истину, а философские науки, то есть, так сказать, бесполезную крайнюю плоть лукавых учений.
7. Конечно не будет совершенно ложным говорить, что внешняя философия сама по себе ведет к познанию сущего; в каком-то смысле она истинна. Но только это не то знание сущего и не та премудрость, которую Бог непосредственно дал пророкам и апостолам: та есть Дух Святой, а о причастности Святому Духу египтян, халдеев и эллинов мы что-то пока еще не слыхали. «Святой Дух учения» далек от греховных дел и помыслов, «в лукавую душу», по писанию, «не войдет и не будет обитать в теле, порабощенном греху» (Прем. 1, 4–5). Философской учености лучше всех достигла душа Аристотеля, которого богословы называли лукавым [5] в самом деле, какую черту хотя бы только одной телесной чистоты можно у него отыскать? Знание философских наук поселяется даже в теле Плотина, который сожительствовал с одной матерью и ее двумя дочерьми [6]. Если кто-то трудами и усердием изучил пророческие и апостольские писания, он еще так же далек от обладания апостольской премудростью, как глаз, уловивший лучи солнца и луны, еще далек от того чтобы самому стать солнцем или луной; изучив пророков, мы сами еще никак не становимся пророками. Апостольская премудрость через немногих достигших ее мужей в краткое время уловила вселенную евангельскими сетями и вознесла ее к небу; а если бы даже все мудрецы сколько их есть, собравшись вместе, приложили все силы и все упорство, они и тогда не смогли бы вырвать из бездны нечестия даже малую часть мира.
8. Но даже знание получаемое нами из Писания, хотя ему бесконечно далеко до премудрости писавших, никак не тождественно знанию добываемому внешними науками. Недаром мы расходимся с внешней мудростью в суждениях о происхождении и составе, распаде и превращении вещей, о свойственном каждому сущему достоинстве и за малым исключением вообще обо всем прочем. Божья премудрость прежде всего стремится знать, в чем Божья воля, «благая, совершенная и угодная» (Рим. 12, 2), а искать этого так же чуждо внешним философским наукам, как вечно уткнувшимся в землю свиньям — рассматривать прекрасный порядок небесных светил. Стремящийся исследовать волю Божию, познавший о каждой вещи, ради чего она произведена Творцом вселенной, и обращающийся с ней согласно этой Божьей воле — вот кто знает причины и основания сущего, вот у кого знание всего в мире, вот кто истинный философ и совершенный человек по Соломонову слову: «Бойся Бога и соблюдай Его заповеди, потому что в этом весь человек» (Еккл. 12, 13). Такой имеет уж не сомнительную мудрость, потому что о его разуме свидетельствует его жизнь, которую нельзя опровергнуть и которая сама в себе несет свидетельство совести (2 Кор. 1, 12); а кроме того за него подан голос и свыше в таинственном пришествии и явлении Духа.
9. Наоборот, кто набирается убеждений от внешней мудрости, хоть и причастен какой-то истине, однако представляя свои доказательства только словом и всегда против другого слова, потому что слово всегда против чего-то борется, он делается знатоком шаткой мудрости. Он иногда противоречит себе, мало того, гордится и возносится, когда удается доказать противоположное об одной и той же вещи; таким образом он и сам имеет и другим дает знание неустойчивое и изменчивое, до того сбивающее с толку подвижную и расчленяющую способность мыслящей души, что обладателя подобной мудрости становится нельзя уже в точном смысле назвать даже разумным, не говоря уже духовным. Неужели человек, опираясь на такую мудрость, увидит невещественные первообразы божественных символов Церкви Христовой, как предлагает этот рыцарь эллинских наук? А исследующий и исполняющий Божью волю истинный философ, у которого мысль действенна, а действие осмысленно, через сами дела показывает основательность подвижной способности своей мысли и, достигнув полноты разума, может уже от расчлененности священных символов восходить к единой цельности первообразов, возводя эти символы до их священной полноты и сам ими освящаемый. Тогда через духовную молитву он иногда получает всесовершенное видение и восхождение.
10. Можно ли все еще говорить, что через внешние науки мы добываем то самое знание сущего, которое Бог Сам прямо даровал пророкам и апостолам? Если лучшее в нас — знание сущего, а ведут к нему философия и ее науки, и если Священное Писание предлагает только символы этого знания, а к их невещественным первообразам нас возводят, как считает философ, опять-таки философские учения, то они и будут в нас высшим знанием, которое настолько же выше божественного Писания, насколько истина первообразов выше истины символов, если же не выше Писания, то во всяком случае не ниже, коль скоро лучшее в нас это истина, а что может слово сделать большего, чем вести и возводить к ней? Следовательно, боговдохновенное Писание должно давать нам нечто такое, что несравненно выше познания сущего и из-за чего его богодейственное слово несравненно выше той философии, потому что философские науки сами собой к благу, которое выше знания, не приближают и не возводят. И как можно говорить, что врачебное искусство и Бог дают одно и то же здоровье [7], разве что в отдаленнейшем смысле? Философ не сумел даже заметить, что божественное исцеление, то есть премудрость, по большей части затрагивает душу, тогда как человеческие изобретения, оказав ничтожную помощь телу, становятся бесполезными, когда смерть разрушает ту самую материю, которую лечил врач.
11. Но заявив, что он знает здесь истину, философ продолжает: «Есть люди, противоречащие нам; одни говорят, что чтение Писания только смущает, а другие вообще не считают, что философские науки и словесные занятия даны от Бога». Вот как раскрывается вкрадчивая клевета; ведь первое он говорит против исихастов, а второе — против наших сочинений [8]. Нет, среди наших исихастов мы не припомним ни одного, кто выучившись грамоте не читал бы прилежно священных книг, а иные из неграмотных, словно живые книги, тоже бегло прочитывают наизусть большую часть Писания [9]. Поскольку это несомненно так, философ, надо думать, метит в святых отцов; ведь один из них говорит: «Труды, а не письмена» [10], другой: «У погружающегося в пустое чтение опустошается сердце», третий: «Монах, читающий ради познания, а не ради сердечного сокрушения, приобретает мнительность». Впрочем, против исихастов, против святых ли — слова философа явная клевета, ибо подобные вещи говорятся совсем не в принижение священного Писания; зная, что спасают дела, а не знание, и учась словам апостола, что спасутся не знатоки закона, а его исполнители (Рим. 2, 13), отцы такими же словами наставляют учеников.
12. Хорошо помнится, после слов о том, что надо «отсечь и отбросить» все баснословное и злоучительное во внешней мудрости, я продолжал, что знание, добываемое внешними науками, «никак нельзя поэтому называть духовным даром, а только природным, который через природу дается нам от Бога и от трудов возрастает, и это — то есть что без стараний он никому вообще не дается — есть очевидное свидетельство природности, а не духовности этого дара; но божественный в подлинном смысле дар, дарованный Духом Святым, а не природой, есть наше богомудрие, которое, нисходя свыше, даже рыбарей делает сынами грома» [11]. В самом деле, как «Господня — земля и все живущие на ней» (Пс. 23,1), но мало Божьих людей, хоть все Божьи создания, так и знание дается человеку Богом, но мало кто приобрел духовную премудрость, хоть все от Него по природе разумны и способны к усвоению наук. Так разве не явно клевещет тот, кто говорящему о природности дара приписывает утверждение, что это совсем не Божий дар? Чей же дар природа? Разве не Божий? Как же мы не считаем данным от Бога то, что по нашим же словам дано от Бога через природу?
13. Нет, он пытается потом еще доказать, а вернее голословно уверяет, что сам-то он единодушен со святым Дионисием, а мы нет. И тут опять клевета, доказывающая за него то, что он своими силами никак не мог доказать: «Ты потому», говорит, «несогласен с божественным Дионисием, что утверждаешь, будто философия появилась от бесов и к бесовству ведет». Следом за этим, как бы забывшись, он пишет: «Об этой философии, которую мы проповедуем, ты сказал те же слова, что и мы». Как еще яснее обнаружить противоречие самому себе? Впрочем, где ты взял, будто я утверждаю, что философия появилась от бесов и к бесовству ведет? «Там, где ты приводишь знаменитейших эллинов, явно называющих источником своего знания внушение демонов [бесов]» [12]. Ну и что из этого следует? Если хочешь, приведем опять наши слова: «Неужели скажем, что Божьей премудростью обладают люди, говорящие подобное о самих себе? Никоим образом, пока мы в своем уме и служим истинной Премудрости, которая не входит в злохудожную и угождающую демонам душу, а если даже войдет, то отлетит при изменении этой души к худшему. По Соломону, наделенному божественной мудростью и написавшему о ней в своей книге, «дух святого научения уклонится от неразумных умствований» (Прем. 1, 5), а что неразумнее гордящихся посвященностью в тайны демонов и их начальством над своей собственной мудростью? Все это говорим сейчас не о всякой философии самой по себе, но лишь о философии подобных людей. В самом деле, коль скоро, по Павлу, никто не может «пить чашу Господню и чашу бесовскую» (1 Кор. 10, 21), то как можно обладать божьей мудростью и вдохновляться демонами?» [13]. О чем же мы здесь говорим? Ведущих свою мудрость от демонов мы за это самое называем «бесовскими» мудрецами. Осуждение, которое они вынесли сами себе, ты приписываешь нам. Боюсь, твоим языком, клевеща, тоже ворочает какой-нибудь коварный бес. Конечно мы называем бесовской мудрость нечестивых за содержащиеся в ней злоучения, но и Григорий, подлинно Богослов, назвал злоучителей созданиями лукавого [14], — так значит, он считал, что само происхождение их от лукавого? Ничуть; таким названием он клеймит только их лукавое учение. Так же ясно, даже еще яснее, что мы отклоняем только дурное применение философии, а не ее саму.
14. К этому он приплетает другую клевету, будто я называю астрономическую науку бесовской, раз по одним причинам за одно и то же осуждаю философов и астрономов. Всячески расхвалив астрономию, он потом с тяжкой обидой встречает название иконогноста [15], словно сам не был первым, кто вернейшую часть Церкви, как еретиков, оклеветал неслыханным и чудовищным прозвищем [16]. Но за малым дело стало, и вот, переменившись, он уже говорит, что как ученику Христа, помнящему заповедь не платить равным за обиду, ему не пристало сердиться на такое оскорбление, — это ему-то, многословно отвечающему на любой упрек и безудержно клевещущему на нас! Между тем первая часть написанного нами [17] направлена совсем не против него, а против носившихся повсюду слухов, и я выступаю там словом против слова, а не против говорящего, в полную противоположность ему настолько удерживаясь от искажающего толкования его слов, что даже пропускаю злейшее из сказанного им. Главное, я пишу не за себя, а за более простых обиженных братьев, взявшись нести их бремя по апостольской заповеди (Гал. 6, 2); он, наоборот, пишет за самого себя, метит прямо в меня и, осуждая некоторые из моих слов, обнаруживает большую страсть к извращению и большую враждебность. Самое дурное то, что, затеяв оскорбление и мстя за справедливые упреки, он еще оправдывает себя, как якобы ничего не затевавшего и не мстившего никому ученика Христа, Который, «будучи злословим, не злословил взаимно, страдая не угрожал, но предавал то праведному Судье» (1 Пет. 2, 23).
15. Как бы опускаясь по ступенькам зла, философ доходит в конце концов до самого худшего и выступает против святых, то сам бесстыдно возражая им, то упрекая их в противоречии самим себе и друг другу, а иногда и прямо искажая и тем отвергая их речения. Мудрый богослов Григорий Нисский говорит, что в будущем веке жительство прошедшего всю добродетель, с одной стороны, и совсем еще не причастного земной жизни, с другой, не будет одинаковым, поскольку младенец переходит туда, до срока вырванный из земной жизни: «Один в полноте сознания и разнообразного научения познал Бога и угодил Ему, другой ушел из жизни не упражнив и не употребив свой разум» 1 [18]. Наш мудрец решил, что эта мысль о пользе обучения и науки попалась ему как богатая находка против Василия Великого и против меня. В самом деле, я призываю в свидетели Василия Великого, говорящего о суетности геометрии и геометрических занятий, изобретенных египтянами, а также схем, чертежей и наблюдений небесных тел, ценившихся халдеями [19], — и вот философ противопоставляет ему брата [20] как якобы держащегося других убеждений и противоречащего как святому Василию, так и мне. Можно было бы возразить ему: Любезнейший! Кто прошел через всю добродетель, тот извлек пользу и из суетного, как Григорий Богослов говорит, что в Афинах получил пользу от зрелища суеверного почитания демонов, потому что «посмеялся над демонами там, где демоны в чести» [21]. Стало быть, если кто назовет суеверное почитание демонов вредным, ты скажешь, что он противоречит великому святому? Никак ты этого не сделаешь, разве что захочешь стать поклонником демонов. Так же вот точно и называть геометрию и прочие науки суетными и вредными еще не значит отрицать, что от них может быть польза для достигшего всей добродетели. Даже зло способствует добру при доброте воли, как плоть змеи становится целебной пищей, но только после ее умерщвления и приготовления приемами многоискусной врачебной науки [22]. И египтяне, изобретатели геометрии, и халдеи, почитатели астрономии, изобретали и почитали их не для цели богопознания; нет, они воздвигали в них как бы чудовищную стену между Богом и людьми; гордясь своими науками, они направляли на звезды почитание, которым люди обязаны Богу, и, урвав у Бога, звездам приписывали причину всего сущего и возникающего.
16. Не ясно ли, что умственным змием обернулись для них эти науки, обманувшие человека и отдалившие его от Бога? Если человек достигший полноты добродетели, даже от них получает пользу — о чем я пишу и чего ты умышленно не хочешь заметить, — то только сначала опровергнув и разъяв, а потом восстановив заново и разумно ими пользуясь, а кроме того не проводя всю жизнь до старости в суетных разысканиях, но понимая, подобно Афанасию Великому, чем надо пренебречь [23], избрав «полезную науку» и отрешившись от «бессмысленной и вредной», как говорит великий Василий [24] — Василий, который на благо себе приобрел в юности «египетское богатство», то есть внешнюю ученость, а потом по достижении возраста отрекся и писал, что ему стыдно называться ее учеником, то есть сыном бесплодной жены [25], в согласии с тем, что его брат сказал о Моисее: «Если», пишет он, «бесплодная и бездетная дочь фараона, в собственном смысле означающая, по-моему, внешнюю философию, присвоив себе младенца, устроила так чтобы называться его матерью, то разум позволяет до тех пор не отвергать родство этой лжеименной матери, пока еще видишь в себе несовершенство возраста; но кто достиг вершин, как мы это знаем о Моисее, тот считает постыдным называться сыном бесплодной, — потому что поистине бесплодна внешняя ученость, всегда мучающаяся в родах и никогда не родящая на деле. Какой плод долгих мук принесла философия? Разве не все ее исчадия худосочны, недоношенны, преждевременно рождаются и гибнут, не придя к свету богопознания? А могли бы, наверное, возмужать, если бы не все время прятались в лоне бесплодной мудрости» [26]. Увлекаться ею надо поэтому лишь настолько, чтобы не оказаться обделенным тем, что в ней есть важного.
17. Так что святые держатся одинаковых убеждений, и мы уверенно идем за ними. Неужели возьмем их толкователем тебя, когда ты явным образом искажаешь отеческие слова? Григорий Нисский не удостаивает эллинских философов даже имени мужей, сомневаясь, что они могли когда-нибудь возрасти, и все за то, что они всю жизнь занимаются этой философией; он говорит, что вполне приобщившийся к здешней земной жизни «познал, изучил, усвоил геометрию, астрономию и всякую науку, а прежде всего — философию боговдохновенного Писания, дающую душе совершенное очищение» [27], употреблением единственного числа подтверждая, что совершенная чистота дается только боговдохновенным Писанием. И вот философ, отделив это предложение от предшествующих, изменив единственное число на множественное, то есть вместо «дающую» написав «дают», прибавив от себя «все они» и с умыслом переведя предыдущие винительные падежи в именительные, выставляет святого отца якобы сторонником того, что геометрическое и астрономическое знание есть совершенная чистота души: «Послушай, — говорит он, — еще и что говорит о науках божественный Григорий Нисский: „Геометрия, астрономия и постижение посредством числа, а прежде всего философия боговдохновенного Писания, все они дают душе совершенное очищение"». Какая наглость и руки, и языка, и мысли! Когда богослов только философию божественного Писания назвал боговдохновенной, желая показать, что все остальное относит к чувственной области и ее пользе для благочестия и что Священное Писание настолько же отличается от мирских наук, насколько божественное отличается от человеческого, наш обвинитель не только не смог, а вернее не захотел в простоте понять этого, но то самое, что сам сделал в начале своих рассуждений, когда коварно соединил эллинские науки с божественным Писанием и объявил их цель общей, он теперь обманно приписывает святому, несмотря на то что Григорий называет здесь очищением не познание сущего, а — через познание сущего — постижение того, что по своей превознесенности над миром уже не может считаться просто сущим.
18. Если кто, не сгноив себя среди книг и не состарившись в их изучении, познал Бога настолько, чтобы, оставив все, в чистоте стремиться к Нему, то насколько он будет чище человека, который разбирает все по родам, воображает, что ему все понятно, но продолжает волочиться за этим миром, истощает на него всю или почти всю привязанность души и не любит всевышнего Бога всей душой и сердцем! Впрочем, конечно, если эллины и язычники нашли истину сущего, то и ты прекрасно делаешь, утверждая вслед за ними, что найдешь эту истину с помощью их наук; однако поскольку они, начав возводить против Бога высокие строения знания, разделились на языки еще больше тех, кто строил башню в Халне [28], так что уже не просто разноречат, но и противоречат друг другу, то кому из противоречащих ты поручишь домостроительство истины, чтобы следуя именно ему через эту его истину мы смогли найти источник всеобщей истины? Мы знаем, что возвещает истину только говорящий от Бога, только тот, кто имеет «ум Христов» (1 Кор. 2, 16) и проповедует «мудрость Божию» (1 Кор. 2, 7). Когда мы с должной верой идем за ним и за его последователями, они ведут нас к приобретению Божьей спасительной премудрости; а Господь как раз не счел нужным объявить нам законы сотворенного мира, обучить и обогатить нас приемами различений, расчленений, умозаключений и определений. Почему? Потому что «если не будем знать истины о тварных вещах, это ничуть не помешает нам прийти к обетованному блаженству», согласно великому Василию [29], с которым ты открыто споришь, называя темнотой, нечистотой и несовершенством незнание истины во всех этих вещах, причем не хочешь раскаяться, отступить и замолчать, но стоишь за ложь и защищаешь зло, уверяя, что Божьи заповеди без внешних наук не могут сделать человека чистым и совершенным. А по мне, если бы даже эллинская ученость несомненнейшим образом познала точную истину, все равно она не заслуживала бы еще особо тщательного изучения, раз истинное блаженство достижимо и без обладания этой частью истины. Поскольку, однако, даже и эта частица истины в эллинской науке всегда под вопросом, то как мы можем согласиться с тобой, что мирская мудрость ведет к той же истине и той же цели, что и богоданная премудрость, подлинно истинная, подлинно спасительная, не распадающаяся вместе с веком сим?
19. Высокомерно обличив нас за то, что мы противоречим этим предварительно искаженным высказываниям святых отцов, он поднимает голос против самих словесных небес, то есть против апостолов. В самом деле, хотя брат Божий ясно говорит, что есть две мудрости, одна свыше, другая снизу, первая чистая и добрая, вторая душевная и бесовская (Иак. 3, 13–17), и о двух тоже видах мудрости заставляет догадываться Павел в своих словах о том, что в «Божией мудрости мир своей мудростью не познал Бога» (1 Кор. 1, 21), наш обвинитель открыто нападает на всякое мнение о том, что мудростей две и более, и объясняет причину: никто-де никогда не определял мудрость как знание такого-то и такого-то отдельного человека. Нет, философ, брат Божий как раз назвал знание человека, являющего на деле доброту своей жизни, мудростью чистой, небесной, а знание того, кто живет недоброй жизнью, мудростью душевной, бесовской и земной, и справедливо: меняясь вместе с образом жизни приобретающих его, знание откладывает в разных душах мудрость противоположного вида [30]. А кроме того, если философия, ты говоришь, не есть наука никакого отдельного человека, то нигде никаких философов нет, и ты сам, философ или уж не знаю как теперь тебя называть, погубил себя собственными словами, раз философия не привязана ни к одной отдельной душе и ее именем нельзя назвать вообще никого из людей.
20. А когда богослов пишет, что «первая мудрость — презреть мудрость, заключающуюся в словах и в обманчивых и излишних противоположениях», когда он воспевает эту первую мудрость и приветствует ее, потому что она «победила упраздненную мудрость»? [31] Разве он не показывает тут, что мудрость бывает разная? Одну — первую и победившую — надо, говорит он, восхвалять и приветствовать, а другая, упраздненная и побежденная, он считает, заслуживает презрения, потому что ее антитезы излишни и тем самым обманчивы. Называть такую Божьей мудростью мы никак не находим возможным, а если она еще склоняется к злоучениям, мы не постесняемся назвать ее и дурной; такова Платонова мудрость, которая помимо несотворенности материи, самостоятельности идей и сотворения мира подчиненными демонами внушает еще и торжество добра и недобра, святого и несвятого, вообще в своем излишестве сама себе суетно противоречит и, начиная говорить обо всем на свете, так и не приходит ни к чему разумному — в точности как почитаемые язычниками демоны, которые, по святому от младенчества Самуилу, «не достигнут ничего» (1 Цар. 12, 21). И если ты, задумав бороться против мужей, мирно живущих и отбросивших излишние противоположения, «предлагаешь предлоги для греха» (Пс. 140, 4), сочиняя новые догматы и определения, служащие твоей любви к вражде и раздору, то неужели мы послушно пойдем за тобой, забросив впитанные с детства общепринятые мнения и положения? Не будет того, не будет. Потому что кто вообще из людей, теперешних и прежних, будь они живы, захотел бы слушать, как ты доказываешь, что совершенный, мудрый и чистый человек — это все познавший, и хочешь отсюда вывести, что надо старательно учиться у всякого знатока любых наук, будь он благочестив или нет, и что несовершенен и нечист всякий, кто не выучился геометрии у Евклида, арифметике у кого-нибудь другого, логике у тебя, музыке и астрономии — познакомившись с Птолемеем через сочинения о нем, а диалектике и учению о бытии — изучив аристотелевские рассуждения? [32] Кто из теперешних или прежде живших людей, имея разум, не знает, что все это знает один только Бог?
21. Оставив пока в стороне прочие новоявленные учения и возвращаясь к ходу разговора, спрошу: кто не знает, что одна философия теоретическая, другая практическая, в каждой есть еще много разнообразных подразделений и везде обнаруживается мудрость безумная и нет, плотская и духовная, опровергаемая и неопровержимая, временная и вечная, причем одна совершенно отличается от другой? «Нет», говорит он, «я имею в виду прежде всего саму по себе мудрость, идею истинного знания, которое едино». Но, добрейший, если саму по себе первую премудрость наверное можно назвать единой, то просто мудрость или философию единой назвать никак нельзя. Когда, начиная свое слово в защиту философии, ты говорил, что «нам дано от Бога Писание боговдохновенных мужей и философские науки», ты ведь сам ни в коем случае не подчинял Писание этой философии; ты даже сказать так не смог бы, если бы не отделял философию от слова Божия. Так вот, что ты назвал там философией, — философию эллинов или идею истинного знания, о которой говоришь здесь? Если философию эллинов, то значит ее ты и воспеваешь; правда, при этом ты противоречишь себе, тут же говоря обратное: «Мы, назвавшиеся философами, воспеваем под именем философии не то, о чем думал, писал или учил такой-то и такой-то, и не это для нас философия, но сама идея знания», — противоречишь, между прочим, еще и потому, что утверждаешь единственность философии, ее идеи и вдруг сразу же заводишь речь о другой философии, эллинской. Если же ты назвал там философией не эллинскую мудрость, а идею знания, то есть нечто охватывающее все знание вообще, то боговдохновенное Писание, явно отделяемое в твоей фразе от такого знания, тем самым остается вне всякого знания, оказывается непричастно какому-либо знанию и, будучи тобой совершенно разведено со знанием, упомянуто рядом с философией, видно, только ради отвода глаз: в самом деле, какая в нем обязательная необходимость, если философские науки сами и ведут и возводят к знанию сущего, которое, как ты не раз говоришь в дальнейшем, есть цель «всего священноначалия», то есть всего Божьего домостроительства и действия [энергии]? Наконец если мудрость отдельных людей не есть сама по себе мудрость, то почему ты сердишься на нас, когда мы вместе с Павлом называем эллинскую мудрость упраздненной и обезумевшей?
22. Посмотрим только все же, какую это ты проповедуешь здесь мудрость саму по себе. Уж не ту ли, которая имеет свое существование у так называемых философов в их сочинениях? Впрочем ты сам говоришь, что не будут и не называются философией ни знания философов, ни сочинения такого-то и такого-то философа, а только кое-что у них, да и это не философия, а ее плоды. Ты был вынужден это сказать чтобы подтвердить, что твоя «идея знания» едина и множество философий не существует. Если ничто у отдельных философов не есть философия, значит не у них имеет свое существование и то, что ты называешь мудростью самой по себе; в самом деле, тем, в ком она существует, следовало бы тогда называться ее именем, как все мы называемся людьми по общему виду, имеющему в нас свое существование. Но если, стало быть, эта твоя «мудрость сама по себе» не здесь