Но так как община была расширенной семьей и имела свой очаг, охраняемый Гестией, то союз гостеприимства был возможен и с целой общиной: так возник институт проксении, соответствующий отчасти нашему консульству. Кимон, например, будучи афинянином, был в Афинах проксеном Спарты; это значило следующее. Если Кимон приезжал в Спарту — он был гостем государства; если спартанец приезжал в Афины, он был гостем Кимона и пользовался его покровительством во всех своих делах. Так под сенью Зевса-Гостеприимца (Ζευσ ξενιοσ) зародилось в гостеприимной Элладе межэллинское право.
Могло ли из него развиться и международное право? Другими словами: признавала ли греческая религия также и человечество? Мы здесь касаемся той ее приметы, которая одна должна поставить ее выше всех прочих современных ей религий: в то время, когда Иегова был еще только племенным богом своего «избранного народа», пользовавшимся другими народами только как орудиями его награды или кары — гомеровский Зевс был богом всего человечества, взиравшим с одинаковой благосклонностью и на эллина, и на врага, если он этого заслуживал.
Горе! Любимого мужа, гонимого около града,
Вижу очами своими, и плачет о нем мое сердце, —
говорит он о Гекторе, главном враге ахейцев под Троей.
Произошло это оттого, что эллин не был связан магической силой имени, что он был восприимчив к гуманной и толерантной идее, которая так трудно давалась семитской душе Израиля — идее, что человек может поклоняться одному и тому же божеству под различными именами. Мы находим эту идею ясно высказанной уже в глубокомысленной молитве Зевсу Эсхила:
Зевс, кто б ни был ты — коль так
Нам ты звать себя велел,
Так зовем мы, бог, тебя.
Самый жестокий фанатизм, самые дикие религиозные войны были вызваны, по крайней мере отчасти, враждебными чувствами, внушенными магией имен. Эллины были свободны от всего этого; ни одна религиозная война, в настоящем смысле этого слова, не пятнает страниц греческой истории; и никакая несчастная логика не заставила их низводить до уровня дьяволов божества других наций. А если новейший человек дошел до того сознания, что разница в божественных именах не имеет большого значения — концепция неоценимой важности для дела человеческого единства — он обязан этим главным образом душе Эллады.
Вначале, когда эллинизм был еще ограничен пределами своей родины, это сознание имело последствием только терпимое отношение к религиям других народов. Пусть читатель перелистает с этой точки зрения историю Геродота: он убедится, что для эллина нет «язычников», «фракийцы поклоняются Аресу», «египтяне поклоняются Зевсу (Аммону), Деметре (Исиде), Афине (Хатор)», «персы поклоняются Аполлону» и т. д. Положительно, все человечество поклоняется одним и тем же богам, все оно составляет единую религиозную общину. На почве этого сознания Дельфы попытались сделать свою религию общечеловеческой. На Западе это им удалось: Рим Тарквиниев признал Аполлона и по его внушению отождествил греческих богов со своими, приняв даже в значительной степени их обрядность; с этих пор мы имеем Зевса-Юпитера и т. д. На Востоке дела сначала тоже пошли на лад, при Крезе; но когда «Крез, чрез Галис перейдя, величайшее царство разрушил» — свое собственное — и Дельфы пожелали оказать покровительство его победителям-персам — они этим только уронили собственное обаяние в Элладе и все-таки не объединили мира под стягом религии бога-отца и бога-сына. Для этого нужно было, чтобы «исполнилось время».
Зато когда Александр Великий разбил перегородку между эллинизмом и варварским Востоком, когда его наследники с помощью своего греко-македонского войска стали властителями восточных царств, тогда наступило время для их религиозного объединения. И приходится очень сожалеть, что источники нам так мало сообщают о том апостоле элевсинской Деметры, который был главным вдохновителем этого объединения, о Тимофее, иерофанте из Элевсина. Все же мы знаем, что он — вероятно, при Лисимахе — произвел слияние Элевсинских мистерий с малоазиатским культом Великой Матери богов в Пессинунте (Кибелы), вследствие которого религия Матери стала официальной религией Пергамского царства; мы знаем также, что он же при Птолемее Сотере произвел слияние тех же Элевсинских мистерий с культом Исиды в Египте, вследствие которого религия Зевса-Сераписа и Деметры-Исиды стала официальной религией в царстве Птолемеев. Обе затем перешли в Грецию и Рим — тот Рим, который был миром. И когда этот римский мир признал христианство, обе они соединенными усилиями дали новой религии его богиню… Это не догадка, а удостоверенный факт. Когда Григорий Чудотворец в Каппадокии, идя навстречу религиозным потребностям своей паствы, разрешил ей чествовать поклонением Богородицу, фанатики среди христиан роптали, говоря: «Да ведь это — Исида!», «Да ведь это — Великая Матерь!». Они были бы еще более правы, если бы они сказали: «Да ведь это — Деметра, многострадальная Мать, оплот и утешение скорбящих!».
«Каждый должен стремиться к тому, чтобы хранить свою душу чистой от всякого зла, ибо боги не принимают почести от злых людей. Им служат не драгоценными приношениями и пышными затратами, а добродетелью и честной волей, направленной к правде и добру. Поэтому каждый должен стараться быть как можно добрее, если он хочет быть угодным божеству; он должен помнить, что боги карают неправедного, должен помнить, что придет время, когда он будет отозван от жизни, и что тогда уже будет поздно раскаиваться в своих дурных делах и желать, чтобы его поступки были справедливы. А если к нему приблизится злой демон, подстрекая его к кривде — пусть он ищет убежища в храмах, у алтарей и в святынях и молит богов, чтобы они помогли ему уйти от греха, точно от злого и безбожного господина».
Эти знаменательные слова стояли во вступлении к законодательству Залевка — древнейшему писаному законодательству Греции. Правда, они написаны не им. Залевк жил в VII в. до Р. Х. в италийских Локрах; но его законодательство в различные времена с соответствующими изменениями перешло и в другие государства Греции, и вот во время одного из таких переходов и могло быть присочинено вступление. Но во всяком случае оно относится к эпохе, о которой идет речь. В нем ясно сосредоточено то убеждение, которое рассеянным светом озаряет и прочую литературу этой эпохи: что греческая религия была в высшей степени этической религией, что греческий бог объявляется в добре.
Не всегда это было так. Первоначально и в Греции, как и везде, бог объявлялся не в правде, а в силе, и гомеровская эпоха была эпохой постепенного слияния понятий «бог» и «добро». И, конечно, если бы Греция, подобно Израилю, находилась во власти всесильного духовенства — оно бы тщательно уничтожило следы первоначального донравственного понимания божества. Но, к счастью, этого не случилось, и временная последовательность различных наслоений гомеровских поэм дает возможность проследить довольно подробно этот интересный и важный процесс последовательной морализации греческой религии. Вначале бог блюдет — очень ревниво — сакральный долг человека, т. е. исполнение им обязанности относительно бога; затем он распространяет свою заботу и на те человеческие отношения, которые вследствие слабости одной из сторон легко вели к соблазну злоупотребления силой — отношения сыновей к старым родителям, хозяина к беззащитному гостю. И, наконец, весь нравственный долг человека становится предметом божеской οπισ — так называет Гомер в «Одиссее» всевидящую и карающую нравственную силу божества.
За гомеровской эпохой последовала та, которая ознаменована преобладающим влиянием дельфийского Аполлона. Ей принадлежит важный прогресс в этической области — правда, вначале сопровождавшийся известными уклонениями от прямого пути, предначертанного эволюцией гомеровской эпохи. В силу первоначального значения Аполлона как солнечного бога, главным требованием аполлоновской религии стало требование чистоты (ηαγνεια). Богу ненавистно все пятнающее человека и через него — его, всякая скверна (μιασμα); скверной из скверн было убийство, затем прелюбодеяние и т. д.
Опасность же означенного уклонения состояла в том, что скверна могла пониматься независимо от умысла, как «самодовлеющая скверна»: оскверняет всякая пролитая кровь человека, даже пролитая невольно или в справедливой обороне; и не оскверняет самый злодейский замысел, неудавшийся по независящим от замыслившего обстоятельствам; оскверняет всякое прикосновение к убийце, всякий разговор с ним и т. д., ибо скверна действует наподобие заразы. Другая опасность заключалась в растяжении: оскверняет всякая пролитая кровь, даже животных, всякое половое совокупление, даже в законном браке. Велик был соблазн религиозного вегетарианизма и прославления антифизической девственности. И наконец, так как богом-очистителем от скверны был, разумеется, тот же Аполлон, и очищение производилось с помощью религиозных обрядов, то велика была также и опасность ритуализма, т. е. что за очистительными обрядами будет признано самодовлеющее значение, независимо от настроения очищаемого.
Развитие религии Аполлона в VII–VI вв. было эпохой борьбы, затянувшейся отчасти и в V в.; кончилась она победой нравственного принципа. Особенно содействовала этой победе пифагорейская школа пророков: удержав вегетарианизм, она, впрочем, энергично и успешно боролась с внешним пониманием чистоты, с самодовлеющей скверной и ритуализмом. Приведу для примера ответ пророчицы Финтии — причем предупреждаю читателя, что греческое слово «муж»(ανερ), как в высоком слоге у нас, означает также «мужчина». Итак, когда ей задали важный для семейной религиозности женщин вопрос, через сколько времени «после мужа» женщина становится чистой — пророчица ответила: «После своего — тотчас, после чужого — никогда».
В греческой трагедии V в. еще чувствуются содрогания старой теории самодовлеющей скверны и ритуализма; но в IV в. нравственная точка зрения восторжествовала. За очистительными обрядами было признано известное значение, каковое и принадлежит им по праву как могучему средству воздействия на чувство и настроение верующего; но первое место отводится душевной чистоте. Прекрасно выражает это отношение к делу эпиграмма дельфийской жрицы:
С чистой душою вступайте в святилище чистого бога,
Вод Касталийских струей члены омывши свои.
Капли одной, о паломник, достаточно добрым: злодей же
Всей Океана водой пятен не смоет с души.
Возвращаясь к достижениям гомеровской эпохи, мы без труда заметим наличие другой опасности, которую, впрочем, многие и не считают таковой. Да, бог блюдет нравственный долг во всем его объеме и карает его нарушителей; итак, будем нравственны — во избежание кары? Из страха?
Разумеется, в крайнем случае и это хорошо, и никто не станет отвергать богобоязненности как могучего стимула к нравственному поведению. Религиозная нравственность гомеровской эпохи и создала этот термин: она называет богобоязненным человека и народ, между прочим, хорошо обходящийся с чужестранцами. Оно и понятно: боги обитают высоко на небесах, человек их не видит; но когда осенние дожди топят его нивы и разрушают его насаждения — он знает, что это кара Зевса за «кривой суд», творимый на городской площади.
Но вот наступили времена аполлоновской религии; боги поселились среди людей, в прекрасных храмах, сами прекрасные и приветливые, поскольку художнику удавалось воплотить их подобие в созданных им кумирах; гражданский год расцветился прекрасными праздниками со все более и более пленительной обрядностью, превратившей мало-помалу греческую религию в религию радости — перед этим морем красоты прежний страх уже не удержался. Бояться надо было Эринний; их имени поэтому старались не произносить, и лишь тихими шагами и с тихой молитвой проходили мимо мрачной пещеры, посвященной им под скалой Ареопага. Вообще же слово «богобоязненный» стало обозначать «суеверного»; нормально верующий человек своих богов не боялся — он их любил.
Действительно, теперь только входит во всеобщее употребление эпитет, которым гомеровский грек еще не дерзает нарекать своих богов: эпитет — «милый». В гомеровские времена еще допускали, что бог может любить смертного — «Теперь возлюби меня, дева!» — молится Диомед Палладе перед смертным боем, и «Муза превыше других возлюбила» Демодока-певца; но человек еще не решается ответить на эту любовь взаимностью — страх не дает возникнуть более мягкому чувству. Теперь преграда снесена. «Милый Зевс», «милый Аполлон», «милая Артемида», слышим мы сплошь и рядом так часто, что даже не обращаем внимания. Праздники справляются богам, чтобы радовать их сердца; но даже скромную песенку, спетую в честь бога за столом, охотно кончают словами: «Улыбнись, боже, моей песне!» И когда мы слышим, что человек обязательно посвящает богу предметы, не имеющие никакой ценности, но знаменательные для него в ту минуту, когда он чувствовал особенно ясно над собой спасительную руку любящего бога, — потерпевший кораблекрушение свое влажное и, конечно, не очень нарядное платье Посейдону, спасенный любовью пиратской дочери пленник свои кандалы Афродите, даже родильницы свои хитоны Артемиде, — то не действует ли и здесь та же любовь, придающая и среди людей при схожих обстоятельствах ценность самым малоценным предметам?
И как для детей, любящих своих родителей, нет наказания горестнее, чем разрыв общения с ними — так и эллину было горестнее всего убеждение, что вследствие его греха боги не пожелают допустить его перед свой облик, что ему будет недоступен святой Акрополь, что он не увидит своей родной Паллады, не будет вместе с другими участвовать в возвышающей душу обрядности городских праздников, будет отлучен даже от уюта домашней жертвы с ее молитвой и окроплением.
Этический характер, достигнутый древнегреческой религией в эпоху ее расцвета, сказывается также и в тех обычных средствах богослужения, которые — независимо от индивидуальных черт каждого праздника — присущи им всем, а также и частному культу в его различных проявлениях. Это главным образом приношения, в особенности жертвоприношения, а затем молитвы.
Жертвоприношения — тут разумеются всякие, от скромного фимиама или возлияния, к которому прибегали постоянно, согревая каждый мало-мальски важный момент жизни теплотой символического общения с божеством, — до торжественной гекатомбы. Здесь религиозно-этический прогресс состоял в том, что центр тяжести постоянно переносился от материальной ценности жертвы в благочестивое настроение приносящего. Задатки к этому имелись уже в очень древние времена: как было сказано выше, даже огненная жертва была у эллинов не всесожжением, а общей трапезой бога и людей, причем в огонь бросались лишь малоценные в смысле питательности части животного; и если грубоватый крестьянский ум Гесиода мог себе объяснить это явление только тем, что Зевс, хотя и добровольно, поддался обману со стороны друга человечества Прометея, то это объяснение остается на его ответственности, факт же тот, что уже в гомеровские времена верующие сознавали символическую, а не материальную ценность совершаемого обряда. При таких условиях гекатомбы, как государственные, так и частные, сводились к обильному угощению бедноты, для которой они были единственными случаями порадовать себя мясной снедью. Их обилие было поэтому угодно богу как благотворительность от его имени — и выходило, значит, все-таки, что богатый имеет более средств заслужить его расположение, чем бедный? Так думали многие еще в V в., и почтенный старец Кефал у Платона на вопрос, что он считает лучшим в своем богатстве, отвечает в духе многих: «То, что я ухожу на тот свет без боязни, не будучи должником ни богов, ни людей».
Но лучшие умы Греции боролись с этой опасностью материализации жертвоприношения, и боролись успешно. Результат этой борьбы сказывается, между прочим, в вышеприведенных словах мнимого Залевка; чем далее, тем более признается ценность «лепты вдовицы». Ей Гораций, проповедник эллинских идей среди римлян, посвятил одну из своих самых прекрасных и задушевных од.
Сказанное о жертвоприношениях как общих трапезах богов и людей касается, впрочем, только одного их класса, правда, самого обычного — молебственных жертвоприношений. Были и другие, из которых коснемся одного, самого внушительного и страшного класса жертвоприношений — искупительных. Они предполагают не радостное и доверчивое, а угнетенное настроение приносящих — угнетенное несомненным божьим гневом, не утоленным никакими молебствиями. В таких случаях иногда прибегали к старинному символическому обряду — избирали жертвенное «животное отпущения», делали его носителем греха и скверны всего народа и посвящали его разгневанным богам — путем ли всесожжения, или зарытия, или бросания в море. И из этой идеи развивается страшный обряд — обряд искупительного человеческого жертвоприношения.
Он был всеобщим и на востоке, и на западе, и на севере, и на юге; некогда его знала и Эллада — всем известно жертвоприношение Ифигении, и красивая легенда о дочери Иевфая имеет очень точную параллель в греческой легенде о критском царе Идоменее, который тоже однажды легкомысленно обещал принести в жертву богам то, что ему выйдет навстречу — и неожиданно встретился с родной дочерью. Но Идоменей был изгнан критянами за это нечестивое жертвоприношение, а от Агамемнона Артемида не приняла крови Ифигении, заменив ее в решающий момент ланью.
И в историческую эпоху здравое чувство Греции победоносно борется с этим страшным пережитком. Где человек заменяется жертвенным животным, наряжаемым точно человек; где — куклой; где человек остается человеком, но жертвоприношение заменяется окроплением жертвенника его кровью, или же его сбрасывают со скалы, принимая меры к тому, чтобы он был спасен; где, наконец, очень редко — и это было самым строгим отношением к старине — для жертвоприношения приберегают присужденного к смертной казни преступника. Все это были так называемые «фармаки», т. е. средства «исцеления» государства от болезни. И во всех этих заменах, вплоть до последней, сказывается сознание, что человеческое жертвоприношение несовместимо с религиозно-нравственным чувством исторической Греции. С этой точки зрения и Еврипид протестует против жестокой обрядности варварской Артемиды у таврийцев:
Нет, это здешних вымысел людей:
Им кровожадность свойственна; они же
Богов в своем нечестии винят.
Но бог свободен от людских пороков.
Переходя к молитве, мы и здесь можем установить такой же прогресс в направлении к нравственности. Греческая молитва состоит вообще из трех частей — призыва, просьбы и санкции. Возьмем ради примера одну из самых древних и прекрасных — молитву Аполлону его жреца Хриса, оскорбленного ахейцами в своих отцовских чувствах.
Бог сребролукий, внемли мне: о ты, что, хранящий, обходишь
Хрису, священную Киллу и мощно царишь в Тенедосе,
Сминфей!..
(«Илиада»)
Это — призыв: молящийся нагромождает эпитеты, полагая, что богу приятнее слышать о своей силе и своих почестях, и не желая по возможности упустить ни одной из сторон деятельности призываемого.
…О если когда-либо храм твой священный покрыл я,
Если когда-либо коз и тельцов возжигал пред тобою
Тучные бедра…
Это — санкция: молящийся ссылается на свои заслуги перед богом, чтобы этим склонить его внять его молитве:
…услышь и горячую просьбу исполни:
Слезы мои отомсти аргивянам стрелами твоими!
Это просьба — в данном случае, просьба о мести, о каре: молитва по своему содержанию сводится к проклятию. «И внял молящему Аполлон».
Во всех трех частях прогресс был и возможен, и осуществлен.
Пышное многословие призыва было, в сущности, безобидно и поэтому сохранилось надолго: но все же мы чувствуем рост этической силы в уже упомянутом выше призыве Эсхила:
Зевс, кто б ни был ты — коль так
Нам звать себя велел,
Так зовем мы, бог, тебя.
Важнее была санкция. В молитве Хриса она, при всей ее красоте, сводится к указанию на божий долг. Да, на долг; и потому выше в нравственном отношении более поздняя молитва Диомеда Палладе: герой ссылается не на свои заслуги, а наоборот, на любовь богини, многократно уже проявленную:
Слух преклони, необорная дочь громоносного Зевса!
Если когда-либо мне иль отцу моему ты любовно
Помощь являла в бою — о, теперь возлюби меня, дева!
Во времена оные знали, вероятно, и другую санкцию: человек ссылался на свою силу над божеством, приобретенную магическими средствами: он не просил, а требовал и грозил; молитва была заклятием. Так во все времена египтяне относились к своим богам; но для грека это — предположительная древнейшая эпоха суеверия, от которой не только в историческую эпоху, но уже и в гомеровскую не осталось более ни следа… если не считать областей частной магии.
И наконец просьба… О чем следует просить? Конечно, жажда возмездия — естественное чувство, особенно если нанесена кровная обида; и сам Платон признает, что проклятие отца или матери, обиженных своими детьми, вернее всего достигает слуха богов. На этом основании понятно также, что и государство, общая мать всех граждан, иногда призывает кару богов на своих дурных сынов, уклонившихся бегством от кары гражданского правосудия. И все же — каким благородством веет от ответа Феано, жрицы Деметры! Когда афинская демократия, возмущенная предательством Алкивиада, обратилась ко всем жрецам и жрицам с требованием проклясть его от имени своих богов — она одна отказалась, ответив: «Я — жрица молитв, а не проклятий».
Бог есть благо, и только благо от него исходит, учил Платон; а потому только о благе и следует его просить. Очень соблазнительно было понимать это благо в низменном смысле и обращаться к богам с такими просьбами, которых, по насмешливому выражению позднейшего стоика Персия, нельзя было им доверять иначе, как отведя их в сторону. Чтобы противодействовать этому низменному пониманию, еще Пифагор требовал, чтобы всякая молитва была громкой. Государства в своих официальных молитвах подавали в этом отношении хороший пример: Афины молились «о благе и спасении граждан афинских, их жен и детей и всей страны, а также и союзников»; Спарта — чтобы боги даровали ей «прекрасное в придачу к благу». Но выше всех, конечно, была молитва, которую Платон, или его школа, влагает в уста Сократу: «Владыка Зевс, даруй нам благо, даже без нашей просьбы, не даруй нам зла, даже по нашей просьбе».
Потребность облечь в несовершенную ризу слова полноту религиозного чувства появилась в Греции рано — задолго до Гомера. Сознавая себя прежде всего во власти религии природы, сам в ней участвуя как часть этой природы, человек замечал ее бурную жизнь, которую можно было понимать либо как борьбу, либо как развитие. Свет борется с тьмой, теплота борется со стужей — да, но точно так же день исходит от ночи, лето исходит от зимы. Обе концепции подсказали человеку обе основные притчи позднейшей мифологии — притчу борьбы и, следовательно, раздора и притчу рождения и, следовательно, полового совокупления. Уран (Небо), оплодотворив Землю, рождает титанов и титанид, представителей буйных сил природы. Но Земля, теснимая собственными порождениями, взмаливается к младшему из титанов, Кроносу, и он по ее просьбе лишает своего отца его детородной силы. Затем, после собственного совокупления с титанидой Реей (второй ипостасью той же Земли), он рождает могучее поколение богов; предвидя себе гибель от него, он поглощает свои порождения; но одно из них, Зевса, Рея спасает, и Зевс в мировой борьбе побеждает Кроноса с титанами и, бросив их в Тартар, основывает собственное царство, при котором живут люди. Правда, и он ждет себе возмездия, и ему родится сын, который будет могущественнее него, и ему суждено поражение от возрожденных сил Земли, от гигантов. К этой космогонии примыкает космогония орфизма. Иначе к ней отнеслась религия Аполлона, провозгласившая вечность царства Зевса с примиренной Землей и устранившая кошмар гигантомахии, — не вполне, впрочем: старинный страх продолжает дремать в чуткой душе людей, и еще в I в. по Р. Х., когда с Везувия поднялась туча, засыпавшая Помпеи, греки неаполитанской области ясно различали в ее фантастических очертаниях чудовищные образы титанов, возвратившихся через жерло огненной горы из Тартара, чтобы поглотить царство богов и людей.
Подобно двум другим высшим объявлениям бога, и его объявление в истине — явление производное в развитии религиозной мысли человечества. Гомер от него еще довольно далек. Бог у него, во-первых, даже и не всегда знает истину: его знание вначале так же ограниченно, как и его могущество, и только «Одиссея» провозглашает принцип «боги все знают» наравне с принципом «боги все могут». И подавно он не чувствует необходимости всегда вещать истину. Зевс посылает на Агамемнона обманчивый сон; Паллада в образе смертного призраком удачи соблазняет Пандара нарушить перемирие предательским выстрелом; и та же Паллада, явившись своему любимцу Одиссею в образе смертного, с милой улыбкой выслушивает его вымышленный рассказ о себе и, дав себя узнать, ласково прощает ему его вымысел, сознаваясь, что и она бывает охоча хитрить.
Но как солнце рассеивает туман, так и лучи Аполлона в VIII–VI веках разрушают в человеческом сознании всякую мысль о совместимости понятий «божество» и «ложь». «Лжи не дозволено касаться тебя», — говорит пророк Аполлона Пиндар о своем боге, причем он под «ложью» разумеет не только субъективное, но и объективное отклонение от истины. «Истина» и «свет» — это как бы соответствующие друг другу понятия; Аполлон властвует и здесь и там, а за ним и прочие боги. И в этой области успешно трудилась просветительница Эллады в VI в., пифагорейская школа; самому учителю приписывается знаменательный ответ на вопрос: «Когда человек более всего уподобляется богу?» — «Когда он говорит правду».
А так как гомеровские поэмы все-таки оставались на поверхности, и вместе с ними и игривые представления о легком отношении богов к истине могли проникнуть в сознание людей, то Платон в своем «Государстве» настаивает на их недопустимости. Нет, бог несовместим с ложью. Он не может ошибаться, ибо он знает все; он не может облекать свои слова в ризу лжи или своего образа в ризу притворства, ибо он весь истина и только истина. И если Пан представляется двуобразным, то это имеет символический смысл — Пан есть слово (λογοσ). А слово двуобразно, будучи правдивым и лживым, пребывая своим правдивым естеством в горних, в общении с богами, а своим лживым — в нижней сфере, где только и место «козлиной» природе… В подлиннике игра слов: «козлиный» гласит по-гречески «трагический», и выбором этого термина Платон намекает, на мифологию, исказившую представление о богах.
Да, бог есть истина, он и знает, и вещает ее. В боге истина, и в истине бог.
Все мистические культы восходят так или иначе к Деметре, богине таинств, и через нее к Матери-земле; ими представлено хтоническое начало греческой религии. Но мы видели, что, выйдя из заветных недр Земли, они не удовольствовались той частью жизни верующих, которая запечатлена вторжением загробного мира и заботой о «лучшей участи» в нем: боги таинств взялись руководить человеком и в его земной жизни с ее земными заботами, обеспечивая ему, например, безопасное плавание по бурным морям, а упомянутый девиз синопско-египетского пришельца «един Зевс-Сарапис», казалось, устранял из сознания людей самого владыку древнего Олимпа. Спрашивается, как отнеслись к этим притязаниям его «легкоживущие» обитатели, что осталось от той религии радости, которая свойственна лучшей эпохе греческой культуры?
Существует мнение, что явное течение греческой культуры (в противовес тайному, мистическому) сильно оскудело. В течение третьего века религиозное чувство изменяется, хотя и не ослабевает. Часть верований хиреет, но другая часть еще сильнее выходит из испытания. То, что теряют боги Олимпа, идет на пользу единого бога; его еще только смутно различают, но его царство уже обеспечено. Да, идея единого бога, не отвлеченного, как уже давно у философов, а культового, идея «единого Зевса» уже вырисовывается в сознании людей, и чем дальше, тем больше будет выигрывать в определенности. Только правильно ли, что в соответственной мере теряют почву боги Олимпа? — Но ведь этого требует логика! — А что же здесь требует самой логики? — Если Зевс един, то есть ли рядом с ним место Аполлону? — В том-то и дело, что да; никогда не следует забывать, что мы находимся в области чувства, а не рассудка.
О богах Олимпа мы должны повести исследование особо, не довольствуясь заключением, которое нам может подсказать наш рассудок. Положим, это делают и другие исследователи; они обращаются к литературе эллинизма, допрашивают не его поэтов, которых позволительно не принимать всерьез, когда они романтически увлекаются верованиями святой старины, а прозаиков, т. е. философов и историков. Впрочем, и поэтов, но только комических, не склонных к романтизму, Менандра, Филемона. И тут, несомненно, обнаруживается тяготение к единому лучу божества и к отвлечению от пестрой радуги Олимпа.
Это и верно, и ценно; и все-таки мы должны потребовать отвода этих свидетелей. Писатели — не народ, а элита народа; а народ оставил нам достаточно памятников своей религиозной жизни, притом и в своей совокупности, и в лице отдельных своих единиц, сложение которых тоже дает совокупность. Итак, какую роль играли боги Олимпа в жизни общин по свидетельству их избранных представителей? И какую в жизни «среднего человека», создающего своим многократным повторением ту же общину? Чтобы это узнать, надо от литературных памятников обратиться к надписям; что они нам показывают для эпохи эллинизма, т. е. от III до I в. включительно? Всякий, хоть поверхностно их просмотревший, должен сказать: величайшую заботливость общин о богах, храмах и всем богослужебном деле; это касается одинаково и таких передовых общин, как афинская, и самых захолустных.