3.1. Введением понятия usus для характеристики францисканской жизни мы обязаны Гуго де Диню и Бонавентуре. De finibus paupertatis [237]Гуго де Диня представляет собой короткий и, по крайней мере на первый взгляд, выглядящий юридическим трактат, который ставит своей целью дать определение бедности в ее отношении к собственности. Определение бедности здесь чисто негативное: она является spontanea propter Dominum abdicacio proprietatis [238], тогда как собственность определяется технически как ius dominii, quo quis rei dominus dicitur esse, quo iure res ipsa dicitur esse sua, id est domini propria [239](Ugo di Digne 2, p. 283). После этого дается определение двух способов, посредством которых собственность приобретается, согласно римскому праву: завладение (различающееся в зависимости от того, идет ли речь о чьей‑либо собственности или о вещах que in nullis sunt bonis [240]) и обязательство (которое может быть mutua или non mutua [241]).
Само понятие пользования вводится несколько страниц спустя в ходе ответа на возражение, утверждающее, что, поскольку естественный закон предписывает всякому человеку сохранять собственную природу, невозможно отказаться от того имущества, без которого такое сохранение стало бы невозможным. Естественный закон, отвечает Гуго, предписывает людям вступать в пользование вещами, необходимыми для своего сохранения, но никоим образом не обязывает к собственности (Haec siquidem, ut earum habeatur usus, sine quibus non conservatur esse nature, sed ut proprietas habeatur, nullatenus compellit – ibid., p. 288–289). «Ибо не собственность на питание и одежду сохраняет природу, но пользование; потому всегда и везде можно отказаться от собственности, от пользования же никогда и нигде (proprietati ubique et semper renunciari potest, usui vero nunquam et nusquam)». Следовательно, пользование вещами не только дозволительно, но также необходимо» (ibid.).
Однако само пользование, противопоставленное таким образом праву собственности, не получает никакого определения. Поэтому нет ничего удивительного в том, что, как мы уже видели, Гуго может представлять францисканское состояние – пускай даже иронически – также и в юридических терминах, как право не иметь никаких прав.
В Apologia pauperum, написанной в 1269 г. в ответ на нападки светских магистров Парижа на нищенствующие ордена, Бонавентура различает четыре типа возможных отношений к преходящим вещам: собственность, владение, узуфрукт и простое пользование (cum circa res temporalis quatuor sit considerare, scilicet proprietatem, possessionem, usumfructum et semplicem usum – XI, 5; Bonaventura I, p. 366). Из всех четырех только пользование является абсолютно необходимым для жизни людей и как таковое не может быть отвергнутым (et primis quidem tribus vita mortalium possit carere, ultimo vero tanquam necessario egeat: nulla prorsus potest esse professio omnino temporalium rerum abdicans usum [242]). Меньшие братья, дающие обет следовать Христу в предельной бедности, вследствие этого отрекаются от какого‑либо права собственности, тем не менее сохраняя за собой пользование вещами, которые уступают им другие. Следующая за этим трактовка пользования все так же осуществляется в пунктуальном соотнесении с правом. Бонавентура знает (это было одним из возражений светских магистров), что в предметах потребления собственность не может быть отделена от пользования, но находит в булле Quo elongati Григория IX юридические основания для их разделения. Постановляя, что меньшие братья «да не имеют ни общей, ни личной собственности, но да имеет орден пользование (usum habeat) инструментами, книгами и позволенными вещами, и братья… ими да пользуются (his utantur)» понтифик, чья auctoritas превосходит любую другую, «отделил собственность от пользования» (proprietatem separavit ab usu), сохраняя за собой и за церковью собственность и дозволяя пользование для нужд братьев (ibid., p. 368). Аргументация здесь в еще большей степени, чем у Гуго де Диня, является по своей сущности юридической: подобно тому, как в римском праве filiusfamilias мог получить от отца peculium [243], поступавшее в его пользование, но не в собственность, меньшие братья являются parvuli et filiifamilias понтифика, которому принадлежит собственность на используемые ими вещи (ibid.). И точно так же, как нельзя приобрести собственность на имущество, если нет animus acquirendi или possidendi [244], меньшие братья, по определению лишенные такого animus и, более того, движимые противоположным желанием, «не могут приобретать в собственность или владение и называть себя владельцами или собственниками чего бы то ни было» (p. 370).
Поскольку пользование здесь отстаивается против права почти исключительно (по крайней мере, на первый взгляд) на уровне права, исследователи могли задаваться вопросом, не является ли simplex usus для Бонавентуры чем‑то вроде вещного права (Tarello, p. 354), или же не получается ли здесь так, что само право производит внутри себя юридический вакуум (Coccia, p. 140). Тем не менее, хотя и несомненно, что юридическая аргументация здесь нацелена на то, чтобы открыть пространство по ту сторону права, так же несомненно, что дезактивация права осуществляется не через само право, но посредством практики – abdicacio iuris и пользования, – которую право не производит, но опознает как внешнюю себе.
3.2. Булла Exiit qui seminat, изданная Николаем III в 1279 г., чтобы положить конец спорам между светскими магистрами и нищенствующими орденами, делает следующий шаг в определении пользования, пускай и по‑прежнему соотнося его с правом. Отмечалось (Mäkinen, p. 96), что понтифик, который, судя по всему, был знаком с тезисами Бонавентуры и подчас почти дословно перенимал их, тем не менее, вносит в бонавентуровский список четырех возможных отношений к res temporales два важных изменения. С одной стороны, наравне с собственностью, владением и узуфруктом вводится четвертая юридическая фигура – ius utendi, а с другой – simplex usus Бонавентуры здесь предстает как simplex facti usus. Смысл этих уточнений объясняется чуть дальше: речь идет о пользовании «которое называется только фактическим, а не юридическим, поскольку, будучи только фактическим, при пользовании не дает пользующему ничего юридического» (usus non iuris sed facti tantumodo nomen habens, quod facti est tantum, in utendo praebet utentibus nihil iuris – Exit, p. 194).
Это уточнение важно не столько потому, что таким образом концептуальное противопоставление теперь проходит не между dominium и usus, но внутри самого пользования, между ius utendi и simplex usus facti (Lambertini, p. 176), – решающей, скорее, является оппозиция между фактом и правом, quid iuris и quid facti, как таковая прекрасно известная юристам, причем не только в общем виде, но как раз в связи с пользованием. Именно в этом смысле в Summa istitutionum Азо отличает – как раз в связи с потребляемыми вещами – пользование, являющееся правом (ius), или сервитут (servitus) от «пользования, которое является фактом или состоит в факте, как питье и еда» (qui est factum vel in facto consistit, ut bibendo et comedendo) (Mäkinen, p. 98). Отметим, что здесь различение quid iuris / quid facti не служит – как это было в предшествующей юридической традиции – для того, чтобы определить фактическую ситуацию, соответствующую тому или иному юридическому обстоятельству, – скорее, как это будет впоследствии во францисканской полемике против Иоанна XXII, питье и употребление пищи предстают как образцы чисто фактической человеческой практики, лишенной каких‑либо юридических импликаций.
Диспозитив, лежащий в основании буллы, состоит, как это уже было у Бонавентуры, в отделении собственности от пользования. Именно поэтому Николай III совершенно последовательно может объявить, что собственность на все блага, которыми пользуются францисканцы, принадлежит Папе и Церкви (proprietatem et dominium… in Nos et Romanam Ecclesiam apostolica auctoritate recepimus – ibid., p. 100).
3.3. Диспут между конвентуалами и спиритуалами, разгоревшийся после обнародования Exiit qui seminat, хотя и не привел к новому определению пользования, но позволил зафиксировать отдельные его аспекты и сформулировать требования, которые стоит упомянуть. В интересующей нас здесь перспективе то, что стояло на кону в этом споре, легко обнаруживается в возражениях Убертина Казальского на Declaratio communitatis, в которой конвентуалы изложили свои тезисы. Согласно Declaratio, usus facti, в котором проявляет себя францисканская бедность, полностью тождественен отказу от собственности, а не, как того хотели спиритуалы, качеству, присущему самому пользованию, usus pauper: «Совершенство правила состоит в отречении от обладания, а не в скудости пользования» (abdicacio autem dominii et non usus parcitas est illa in qua consistit perfectio regulae – Ubertino, p. 119). Чтобы избежать чисто негативного характера этого определения, декларация уточняет, что, как и всякий preceptum negativum, она на самом деле предписывает два позитивных акта: «хотеть не иметь ничего собственного по внутреннему акту и использовать вещь как не собственную по внешнему акту» (velle non habere proprium quantum ad actum interiorem et uti re ut non sua quantum ad actum exteriorem – ibid., p. 119–120). Внешний аспект abdicacio proprietatis здесь опять определяется как простое переворачивание формулы, при помощи которой в римском праве определялся animus possidendi [245]: использовать вещь как собственную (uti re ut sua). Именно потому, что меньший брат всегда использует вещь как не свою, – продолжает Declaratio, – «один и тот же акт может быть как бедным, так и богатым пользованием (potest esse aliquando idem actus vel usus pauperis et divitis), как это очевидно в том случае, когда бедный ест в доме богатых ту же пищу, что и те» (p. 119).
Именно эту, чисто негативную и неопределенную дефиницию Убертин и намеревается опровергнуть.
Акт и его объект, – рассуждает он, – являются соотнесенными, и причина одного включена в причину другого… следовательно, поскольку негативные предписания подразумевают, что есть не только позитивный внутренний акт, но и внешний… и когда говорят, что внешний акт бедности есть пользование вещью как не собственной, я возражаю: выражение «как не собственной» не обозначает ни акта, ни формальной причины внешнего акта, но тождественно с самим отказом от собственности или с его частью; поэтому необходимо, чтобы подобно тому, кто, произнося обет послушания, обетует также определенный внешний акт в соответствии со временем и местом (даже если, соблюдая обет, применяет собственную волю как не собственную), так и тот, кто обетует бедность, обетовал также и бедное пользование (usum pauperum), даже если он в любом случае использует вещи как не свои (p. 166).
Требование спиритуалов заключается здесь в том, чтобы пользование не определялось исключительно негативно по отношению к праву (uti re ut non sua), но имело собственную формальную причину и претворялось в объективно детерминированной операции. Поэтому, мобилизируя философскую понятийность, Убертин определяет отношение между бедным пользованием и отказом от собственности в терминах отношения между формой и материей (abdicatio enim proprietatis omnium se habet ad pauperem seu moderatum usum, sicut perfectibile ad suam perfectionem et quasi sicut material ad suam formam [246]– p. 147) или, привлекая авторитет Аристотеля, как отношение операции и привычки (sicut operatio ad habitum comparatur). Оливи уже шел этим путем, когда писал, что «бедное пользование относится к отречению от любого права как форма относится к материи» (sicut forma se habet ad materiam, sic usus pauper se habet ad abdicationem omnis iuris) и что, следовательно, без usus pauper отречение от права собственности остается «пустым и тщетным» (unde sicut materia sine forma est informis et confusa, instabilis, fluxibilis et vacua seu vana et infructuosa, sic abdicatio iuris sine pauper usu se habet [247]– Ehrle, p. 508).
На самом деле, скорее, в аргументации конвентуалов по поводу бедности – на первый взгляд, более неопределенной, чем аргументация спиритуалов, – можно уловить элементы определения пользования в контексте собственности, которое бы настаивало не только на их юридических аспектах, но также (и даже в первую очередь) на субъективных. В одном из трактатов, опубликованных Делормом, uti re ut sua как определяющая черта собственности радикализуется в психологических терминах вплоть до того, что в образцовых случаях скупца и amator divitiarum собственность и пользование становятся несовместимыми:
Двойной является цель богатств: одна, внутренняя и главная, в том, чтобы пользоваться вещами в качестве собственных, а вторая – внешняя и менее важная, согласно которой каждый использует вещи или для собственного удовольствия, как это делает неумеренный, или для благополучия и совершенного поддержания природы, как это делает умеренный, или для необходимого поддержания жизни, как это делает евангельский бедный, что подобает его состоянию. То, что пользование для собственного удовольствия (ad delectationem) не составляет само по себе цель того, кто любит богатство, очевидно в случае скупца, который превыше всего любит богатства, однако не использует его для собственного удовольствия, до того даже, что как будто не решается есть. И чем больше растет в нем любовь к богатствам, тем меньше он их использует, поскольку хочет не пользоваться ими, но сохранять и накапливать в качестве собственных (quia eis non vult uti, sed conservare ut proprias et congregare)… Из чего следует, что использование вещей для удовольствия не является целью, которой собственность была бы предназначена сама по себе, и, следовательно, тот, кто отказывается от собственности, не обязательно отказывается от удовольствия по пользованию (Delorme, p. 48).
Хотя эта аргументация направлена против тезиса Убертина, согласно которому «богатства ищут ради пользования, и тот, кто отвергает первое, должен поэтому отвергать также и пользование, поскольку оно является излишним», пользование (особенно в том, что касается извлекаемого из него удовольствия) приобретает здесь конкретность, которой обычно недостает во францисканских трактатах о бедности.
3.4. Критический момент в истории францисканства наступает тогда, когда Иоанн XXII в булле Ad conditorem canonum ставит под вопрос возможность отделения собственности от пользования и тем самым аннулирует сами предпосылки, на которых основывалась paupertas миноритов.
Аргументация папы – обладавшего несомненной компетентностью in utroque iure [248]– базировалась на определении сферы (предметы потребления, такие как пища, напитки, одежда и т. п., необходимые для жизни меньших братьев), в которой отделение собственности от пользования оказывается невозможным. Уже согласно римскому праву узуфрукт относился только к тем благам, какими можно было пользоваться, не разрушая их субстанцию (salva rerum substantia); поэтому предметы потребления, в связи с которыми говорилось не об узуфрукте, но о квазиузуфрукте, становились собственностью того, кому они доставались в пользование. Фома, канонизацию которого готовил Иоанн XXII, также утверждал, что в вещах, «чье пользование совпадает с их потреблением… пользование не может быть отделено от самой вещи, но, если кому уступается пользование вещью, тем самым уступается также и вещь (cuicumque conceditur usus, ex hoc ipso conceditur res)» (S. th. 2a, 2ae, qu. 78, art. 1).
Опираясь на эту традицию, булла Ad conditorem canonum постановляет, что в предметах потребления невозможно установить или иметь ius utendi или usus facti, если при этом притязают на то, что они отделены от собственности на вещь (nec ius utendi nec usus facti separata a rei proprietate seu dominio possunt constitui vel haberi – Mäkinen, p. 165). Различие между ius utendi и usus facti, на котором держались тезисы Бонавентуры и Николая III, тем самым оказывается нейтрализованным. И, чтобы исключить саму возможность притязать на фактическое пользование или actus utendi sine iure aliquo [249], булла отрицает, что такое пользование, поскольку оно совпадает с разрушением вещи (abusus), может иметься у кого‑то (haberi) или даже просто существовать in rerum natura.
Здесь аргументация буллы показывает всю свою тонкость – не только юридическую, но и философскую. Проблема чисто онтологического характера заключается в том, может ли такое пользование, что состоит только в использовании до конца[250](то есть в разрушении), существовать и иметься иным образом, нежели в виде права собственности (общее право определяло собственность именно как ius utendi et abutendi [251]). В пользовании, рассуждает понтифик, следует различать три элемента – личный сервитут, который должен быть у узуария[252], ius personale [253], а также actus utendi [254], не являющийся ни сервитутом, ни правом, но только некоей практикой и пользованием (tantum actus quidam et usus). «Если бы возможно было иметь такое пользование, – продолжает понтифик, – оно должно было бы иметься или до акта, или в самом акте, или после завершения такого акта. Что это невозможно, вытекает из того факта, что то, что не существует, не может и никаким образом иметься. Теперь ясно, что сам акт до своего осуществления, или даже когда осуществляется, или после своего завершения, не существует в природе и поэтому никоим образом не может иметься (actus ipse, antequam exercetur, aut etiam dum exercetur, aut postquam perfectus est, in rerum natura non est: ex quo sequitur, quod haberi minime potest)» (ibid., p. 171). В самом деле, акт в становлении (in fieri), поскольку одна его часть уже прошла, а другая еще только грядет, по‑настоящему не существует в природе, но только в памяти или в ожидании (non est in rerum natura, sed in memoria vel apprehensione tantum): его бытие мгновенно, и как таковое его можно только мыслить, но не обладать им (quod autem fit instantaneum est, quod magis intellectu quam sensu perpendi potest – ibid.).
ℵ Радикально противопоставляя пользование и потребление, Иоанн XXII невольно оказался пророком и предложил парадигму невозможности пользования, которой суждено будет полностью осуществиться много веков спустя в обществе потребления. В самом деле, пользование, которое никогда не может иметься, и использование до конца, всегда подразумевающее право собственности и поэтому всегда собственное, задают канон массового потребления. Однако возможно, что понтифик, не отдавая себе в этом отчет, тем самым обнажил истинную природу собственности, которая утверждает себя с максимальной интенсивностью именно в той точке, где она совпадает с потреблением вещи.
3.5. Отвечая на декреталию Иоанна XXII, францисканские теоретики, объединившиеся вокруг генерального министра Михаила Цезенского, упорно настаивали на возможности и легитимности отделения usus facti от собственности. Тем не менее именно в попытках доказать эту отделимость они в итоге пришли к тому, чтобы утверждать подлинную первичность и гетерогенность пользования по отношению к владению. Уже в declaratio францисканцев, которая и спровоцировала папскую декреталию, утверждалось, что при жизни апостолов общей была не собственность, но только пользование («воздух и свет солнца были общими для всех в том смысле, что были общими только согласно общему пользованию» – solum secundum usum communem, – Mäkinen, p. 160). Бонаграция в своем Tractatus de paupertate развивает этот тезис, утверждая, что в райском состоянии божественная заповедь есть с деревьев сада (кроме одного), подразумевала не только то, что их использование было чем‑то неотъемлемым, но и то, что, согласно естественному и божественному праву, изначально общей была не собственность, но пользование (de iure et divino communis usus omnium rerum que sunt in hoc mundo omnibus hominibus esse debuit… ergo usus rerum que per usu consumutur non habet necessarium annexum meum et tuum [255]– Bonagrazia, p. 504). Общее пользование вещами генеалогически тоже предшествует общей или раздельной собственности на них, происходящей только из человеческого права.
Особенно интересными с философской точки зрения представляются возражения Франциска из Асколи на утверждение Иоанна XXII, согласно которому фактическое пользование потребляемыми благами не существует в природе, а значит, никто не может им располагать. Чтобы обосновать возможность пользования также и для этого случая, Франциск разрабатывает самую настоящую онтологию пользования, в которой бытие и становление, существование и время как будто бы совпадают.
Использование потребляемых благ (он также обозначает его примечательным термином usus corporeus [256]) относится к роду «проследующих» [successive] вещей, которые не могут иметься одновременным и постоянным образом (simul et permanenter). Аналогично тому, как потребляемые блага существуют в становлении (in fieri), их пользование так же находится в становлении и в проследовании (Francesco di Ascoli, p. 118).
В том, чье бытие совпадает со становлением (cuius esse est eius fieri), – рассуждает он с поразительной философской тонкостью, – бытие означает становление; но бытие проследующей вещи является ее становлением, и наоборот, ее становление есть ее бытие (suum fieri est suum esse): поэтому бытие актуального пользования означает его становление, и, наоборот, его становление означает его бытие. Следовательно, неверно, что актуальное фактическое пользование (usus actualis facti) никогда не существует в природе, ведь в противном случае на том же основании следовало бы сказать, что в природе никогда не случается (fieret – становится) фактическое пользование, поскольку, раз его бытие является его становлением, тогда то, что является его становлением, раз оно никогда не есть в природе, также никогда не случается в природе (si numquam est in rerum natura, numquam fit in rerum natura), что абсурдно и ошибочно» (ibid., p. 348).
Пользование предстает здесь как некое сущее, состоящее из времени, чья мыслимость и существование совпадают с мыслимостью и существованием времени:
Если пользование, поскольку оно не есть, также никогда не может иметься, то на том же основании и время – которое есть не в большей степени, чем фактическое пользование, – не может иметься. Но тогда было бы ложным то, что мы читаем в Екклесиасте (3:1): «У всего имеется время»[257](ibid.).
В отличие от Бонаграции, Оккам определяет гетерогенность и первичность пользования по отношению к праву в форме сущностного отличия простого акта пользования (actus utendi) от права пользования (ius utendi). Различив в начале своего Opus nonaginta dierum [258]четыре значения термина usus (пользование как нечто, противопоставленное fruitio [259]; пользование в смысле привычки; пользование как акт использования внешней вещи – actus utendi re aliqua exteriore; и пользование в юридическом смысле, то есть право использовать чужие вещи, за исключением их субстанции), он решительно отождествляет францисканский usus facti с простым актом пользования чего‑то: «Они (францисканцы) определяют фактическое пользование как акты использования, такие как обитание, поедание, питие, езда верхом, ношение одежды и тому подобное (actus utendi re aliqua exteriori, sicut inhabitare, comedere, bibere, equitare, vestem induere et huiusmodi)» (Ockham, p. 300). В том же смысле Ричард Конингтон проводит различие между правом и applicatio actus utendi ad rem [260], которое само по себя является «только естественной вещью» и как таковое не является ни справедливым, ни несправедливым: «ведь лошадь применяет actus utendi к вещи, и, однако, ее акт не является ни справедливым, ни несправедливым» (Riccardo di Conington, p. 361).
Различие между usus facti и usus iuris совпадает у Оккама с различием между чистым фактическим осуществлением некоей жизненной практики и правом пользования, каковое, напротив, всегда является «определенным позитивным правом, установленным человеческим порядком, посредством которого некто имеет полномочия и правоспособность пользоваться вещью другого, за исключением ее субстанции» (quoddam ius positivum determinatum, institutum ex ordinatione humana, quo quis habet licitam potestatem et auctoritatem uti rebu alienis, salva rerum substantia – Ockham, p. 301). В этом отношении налицо радикальная гетерогенность права и акта: «В каком бы значении ни брать выражение usus iuris, оно всегда означает право и никогда акт пользования. Так, если кто‑то сдает дом для проживания, то имеет на него usus iuris, даже если в настоящее время в нем не проживает; iuris здесь добавляется, чтобы отличить его от usus facti, который есть акт, совершаемый по отношению к внешней вещи» (ibid., p. 302).
ℵ Исходя именно из этого строгого отделения собственности от пользования такие исследователи, как Мишель Вилле[261]и Паоло Гросси[262], попытались обнаружить у самих францисканцев начала современной теории субъективного права и чистой теории собственности, понимаемой как actus voluntatis. Однако не следует забывать о том, что определение права собственности как potestas у Оккама и определение собственности как uti re ut sua и воли к владению как в трактатах, опубликованных Делормом, так и у Ричарда Конингтона и Бонаграции были сформулированы только для того, чтобы обосновать отдельность и автономность пользования и легитимировать бедность и отказ от любого права. Теория субъективного права и dominium разрабатывалась францисканцами, чтобы опровергнуть или, скорее, ограничить власть позитивного права, а не для того – как, судя по всему, считают Вилле и Гросси – чтобы обосновать его абсолютность и суверенность; тем не менее, именно по этой причине так же несомненно и то, что им нужно было определить его подлинные свойства и автономность.
3.6. Возможно, нигде двусмысленность францисканского жеста в отношении права не проявляется с такой очевидностью, как в вопросе Оливи Quid ponat ius vel dominium [263]. Поскольку для Оливи речь идет о том, чтобы ответить на вопрос, прибавляет ли собственность или королевская и клерикальная юрисдикция что‑то реальное (aliquid realiter addant) лицу, которое их осуществляет, – или вещам и лицам, по отношению к которым они осуществляются, – и, кроме того, прибавляет ли значение в акте что‑то реальное к субстанции знаков и означаемых вещей, то можно сказать, что эта quaestio содержит не что иное, как онтологию права и знаков (включая те особые действенные знаки, какими являются таинства).
Связь, которая проводится здесь от сферы права к сфере знаков, не случайна, она показывает, что вопрос состоит в модусе существования и действенности, свойственной тем сущим (праву, приказу, знакам), на которых основываются власти, регулирующие и управляющие человеческим обществом (включая те особые общества, какими являются монашеские ордена). Проблема рассматривается в ходе противопоставления семи позитивных аргументов (доказывающих, что права и знаки aliquid realiter addant) такому же количеству негативных аргументов (утверждающих, что они nichil realiter addant).
Гросси прочитывает этот текст как первую работу в истории права, в которой «бытие собственником, proprietarietas, стало объектом теоретической конструкции, возводящей его в полноценный отдельный социологический тип – тип, выстроенный на твердых теологических предпосылках» (Grossi, p. 335). Хотя Оливи, как мы видели, действительно предлагает в своей quaestio онтологию права и знаков, мы, тем не менее, рискуем упустить суть, если не уточним модальности, в которых артикулируется эта онтология. Посмотрим на выводы, которые делает Оливи из противопоставляемых им аргументов:
Что касается понимания этих аргументов и без предубеждения, что мы имеем лучшее мнение, представляется, что, по всей вероятности, вышеназванные отношения (собственность, королевская юрисдикция и т. д. – Дж. А.) действительно устанавливают что‑то реальное, не добавляя, однако, какой‑либо отличной сущности, что реально формировала бы субъекты, о которых и в которых они высказываются (vere ponunt aliquid reale, non tamen addunt aliquam diversam essentiam realiter informantem illa subiecta, quorum et in quibus dicuntur – Olivi 2, p. 323).
В терминах средневековой философии это означает, что реальности, о которых идет речь, не располагаются на уровне сущности и quid est, но только на уровне существования и quod est; то есть они являются, как напишет Хайдеггер много веков спустя, чистыми экзистенциалами, а не эссенциалами.
В таком случае, важность этой quaestio, с точки зрения истории философии, заключается в том, что в ней мы можем видеть, как, следуя интенции, несомненно характерной для францисканской мысли, артикулируется, так сказать, экзистенциалистская, а не эссенциалистская онтология. Это значит, что в тот самый момент, когда у права и знаков признается реальная действенность (ponunt aliquid reale), они изымаются из уровня сущностей и приравниваются к чистым действенностям, зависящим исключительно от приказа человеческой или божественной воли.
Это особенно хорошо видно в случае знаков:
Если ты рассмотришь их со всем тщанием и проницательностью, – пишет Оливи – то найдешь, что само значение не прибавляет к реальной сущности вещи, которая используется в качестве знака, ничего, кроме умственной интенции тех, кто ее установил и ее принимает, и того, кто на деле полагает ее значащей, и того, кто ее слышит или получает в качестве такого значения или знака. Но в голосе и в жесте, какие производятся повелением такой интенции (ab imperio talis intentionis), это значение добавляет к интенции означающего и сущности вещи, служащей знаком, отношение[264]повеленного эффекта (habitudinem effectus imperati) и повеление, произведенное интенцией того, кто означает (Ibid., p. 324).
То, что в случае тех особых знаков, какими являются таинства, – как и в случае королевского авторитета – основание их действенности в конечном счете следует искать в божественной воле, ничего не меняет для того факта, что также и здесь мы имеем дело с чистым, абсолютно бессущностным приказом. Сфера человеческой практики с ее правами и знаками является реальной и действенной, но она не производит ничего сущностного и не порождает никакой новой сущности за пределами своих собственных эффектов. Иными словами, онтология, о которой идет речь, является чисто оперативной и эффектной. Конфликт с правом – или, скорее, попытка его дезактивировать и обездействовать посредством пользования – разворачивается на том же чисто экзистенциальном уровне, на котором осуществляются операции права и литургии. Форма жизни – это чистый экзистенциал, который должен быть освобожден от сигнатур[265]права и службы.
3.7. Попробуем подвести итоги – пускай и промежуточные – нашего анализа бедности как пользования у францисканских теоретиков. Прежде всего, необходимо не забывать, что их учение было разработано в рамках защитной стратегии против атак сначала парижских светских магистров, а потом и авиньонской курии, оспаривавших францисканское отвержение любой формы собственности. С этой точки зрения, несомненно, что понятие usus facti и концепция отделимости пользования от собственности оказались эффективными инструментами, позволившими придать состоятельность и легитимность общей идее vivere sine proprio францисканского правила, а с выходом буллы Exiit qui seminat даже обеспечившими – по крайней мере, на первом этапе – победу, возможно неожиданную, над светскими магистрами. Однако именно потому, что это учение предлагало принципиально определять бедность через ее отношение к праву, оно, как это часто бывает, оказалось обоюдоострым оружием и создало условия для решающей атаки, которую Иоанн XXII поведет как раз во имя права. Как только статус бедности был определен исключительно в негативных по отношению к праву аргументах – а также в модусах, предполагавших сотрудничество с курией, за которой была оговорена собственность на блага, используемые францисканцами, – стало ясно, что учение об usus facti представляет собой весьма ненадежную защиту против тяжелой артиллерии куриальных юристов. Более того, вполне возможно, что, одобряя в Exiit qui seminat учение Бонавентуры об отделимости пользования от собственности, Николай III осознавал выгоду от определения формы жизни в так или иначе юридических – пускай и чисто негативных – терминах, которая в противном случае представлялась не ассимилируемой церковным порядком.
В этой перспективе можно утверждать, что Франциск был дальновиднее своих преемников, отказываясь артикулировать свое vivere sine proprio в юридических понятиях и оставляя его в совершенной неопределенности; но столь же верно и то, что novitas vitae, которая могла быть терпимой у маленькой группы бродячих монахов (каковыми поначалу и были францисканцы), едва ли могла быть позволена могущественному и многочисленному религиозному ордену.
Можно утверждать, что аргументация францисканских теоретиков была плодом одновременной переоценки и недооценки права. С одной стороны, они использовали его понятийный аппарат и никогда не ставили под вопрос его действенную силу и основания; с другой – они полагали, что смогут при помощи юридических аргументов обеспечить себе возможность, отрекаясь от права, вести существование за его пределами.
Возьмем учение об usus facti: совершенно очевидно, что оно основывается на возможности отличить фактическое пользование от права – и, более общим образом, quid iuris от quid facti [266]. Сила аргумента здесь в обнажении природы собственности, обнаруживающей отсутствие какой‑либо иной реальности, кроме психологической (uti re ut sua, намерение обладать вещью как собственной) и процедурной (право отстаивать ее в суде); и, однако, вместо того чтобы настаивать на этих аспектах, что поставило бы под вопрос саму состоятельность права собственности (которая, как мы видели, теряет у Оливи какую‑либо сущностность, чтобы предстать простой, пускай и действенной, сигнатурой), францисканцы предпочли твердо держаться концепции юридической законности отделения фактического пользования от права.
Но это означает, что они не смогли распознать саму структуру права, которая конститутивно артикулируется исходя из возможности отличить factum от ius, устанавливая между ними порог неразличимости, благодаря которому факт оказывается включенным в право. Так, в вопросе о собственности в римском праве были известны такие фигуры, как detentio или possessio, представлявшие собой исключительно фактические состояния (иметь вещь фактически в собственном владении, независимо от юридического обозначения, как это в точности и было в фактическом пользовании францисканцев), но как таковые способные иметь юридические следствия. Савиньи, посвятивший этой теме работу, ставшую классической, писал: «владение само по себе, согласно своему изначальному понятию, является простым фактом (ein blosses Factum ist); однако столь же несомненно, что с ним связываются юридические следствия. Поэтому оно является сразу и фактом, и правом (Factum und Recht zugleich), а именно фактом по своей сущности, но в своих следствиях равным праву» (Savigny, p. 43). Поэтому Савиньи мог определять владение как «фактическое состояние (factische Zustand), соответствующее собственности как юридическому состоянию (rechtlichen Zustand)» (ibid., p. 27). В этом смысле factum владения образует систему с правом собственности.
Таким же образом в римском праве объявляются res nullius [267]вещи, которые не находятся в чьей‑либо собственности, например раковины, оставшиеся после морского прибоя, или дикие животные. Но поскольку первый, кто их соберет или поймает, становится ipso facto [268]их собственником, очевидно (именно поэтому францисканцы никогда не использовали их в качестве примера usus facti), что они, на первый взгляд располагающиеся за пределами права, являются лишь предпосылкой для присвоения, которое и санкционирует их собственность. Фактический характер пользования сам по себе является недостаточным, чтобы гарантировать ему внешнее положение по отношению к праву, поскольку любой факт может трансформироваться в право, так же как любое право может имплицировать фактический аспект.
Поэтому францисканцам приходилось настаивать на «экспроприационном» (paupertas altissima… est expropriativa, ita quod nichil nec in communi nec in speciali possint sibi appropriare, nec aliquis frater nec totus ordo [269]– Ehrle, p. 52) характере бедности и на отрицании наличия любого animus possidendi у меньших братьев, использующих вещи ut non suae [270]; но тем самым они еще глубже погружались в юридическую понятийность, с помощью которой они в конце концов будут разбиты.
3.8. Во францисканской литературе отсутствует определение пользования самого по себе, а не только в его противопоставлении праву. Настойчивое стремление выстроить оправдание пользования в юридических терминах не позволило уловить зачатки теории пользования, содержащиеся в Посланиях Павла, особенно в 1 Кор. 7:20–31, где пользование миром – как не пользование или как не использование до конца (et qui utuntur hoc mundo, tamquam non utantur; греческое hōs mē katachrōmenoi означает «как не использующие до конца, не злоупотребляющие») определяло форму жизни христианина и могло бы послужить полезным аргументом против тезисов Иоанна XXII об использовании потребляемых вещей как abusus. Концепцию «экспроприационной» бедности спиритуалов можно было бы в том же смысле распространить за пределы права на все существование меньших братьев и связать с важным отрывком из Admonitiones, где Франциск определяет пе