В своем исследовании «Место разума в этике» (которое, впрочем, служит примером тому, что в философии можно задавать правильные вопросы, не находя на них правильных ответов) Тулмин проводит параллель между чувствами и восприятиями.[13] Высказывания, в которых выражаются мнения, например: «Это — изогнутая палка», в целом функционируют в повседневном общении в качестве посредников, с которыми не возникает проблем; то же самое справедливо и для выражений чувств типа: «Как только я мог это сделать!», «Ты должен ему помочь», «Он обошелся со мною дурно», «Она держалась великолепно» и т. п. Когда такие высказывания сталкиваются с возражением, связанное с ними притязание на значимость попадает под вопрос. Собеседник интересуется, истинно ли это утверждение, справедливы ли упреки в чужой или в свой адрес, поучение или одобрение. В ответ на это говорящий может раскрыть относительный характер первоначального притязания и настаивать лишь на том, что палка совершенно определенно показалась ему изогнутой или что у него было отчетливое ощущение, что «ему» не следовало этого делать, в то время как «она» держалась все же совершенно великолепно и т.д. Наконец, он может принять физическое объяснение оптического обмана, который имеет место, если палку держать погруженной в воду. Объяснение прояснит проблематичное положение дел, состоящее в том, что палка, воспринимаемая изогнутой, фактически оказывается прямой. Подобным же образом и моральное обоснование выставляет ставшие проблематичными действия в ином свете, извиняя их, критикуя или оправдывая. Развернутая моральная аргументация находится в таком же отношении к вышеупомянутой сети моральных чувственных установок, что и теоретическая аргументация, — к потоку восприятий: «В этике, как и в науке, не поддающиеся корректировке и противоречивые свидетельства личного опыта (чувственного или эмоционального) заменяются суждениями, нацеленными на универсальность и беспристрастность, — суждениями о «подлинной ценности», «подлинном цвете», «подлинной форме» объекта, раньше, чем кто-либо припишет ему форму, цвет или ценность на основании одного лишь непосредственного опыта».[14] В то время как теоретическая критика вводящего нас в заблуждение повседневного опыта служит корректировке мнений и ожиданий, критика морали служит изменению образа действий или корректировке выносимых о нем суждений.
Параллель, которую Тулмин проводит между теоретическим объяснением фактов и моральным оправданием того или иного образа действий, между опытным основанием восприятий, с одной стороны, и чувств, с другой, не так уж удивительна. Если оборот «быть должным что-либо сделать» означает «иметь веские основания, для того чтобы сделать это», то вопросы, относящиеся к выбору действий, руководствующихся определенными нормами, или к выбору самих норм, регулирующих эти действия, должны иметь «истинностный смысл»: «Верить в объективность этики, значит полагать, что некоторые моральные утверждения истинны».[15] В любом случае смысл «моральной истинности» нуждается в прояснении.
Алан Р. Уайт насчитывает десять различных причин, говорящих в пользу того, что предложения долженствования могут быть истинными или ложными. Обычно мы придаем предложениям долженствования форму изъявительного наклонения, давая тем самым понять, что нормативные высказывания могут быть подвергнуты критике, а стало быть, опровергнуты или обоснованы, так же как и дескриптивные. На очевидное возражение, что в моральной аргументации речь идет о том, что должно делать то или другое, а не о том, каково обстояние вещей, Уайт отвечает следующим образом: «...в моральной дискуссии относительно того, что следует делать, то, что мы поддерживаем или оспариваем, что мы допускаем, обнаруживаем или доказываем, в чем мы сомневаемся или твердо уверены — относится не к вопросу о том, поступать ли нам так-то и так-то, а к тому, что это так-то и так-то есть то правильное, лучшее, или единственное, что следует делать. А это такая вещь, которая может оказаться истинной или ложной. Я могу поверить, что Х должно быть сделано или является наилучшим, что можно сделать, но я не могу доверять решению сколь-нибудь больше, чем команде или вопросу. Прийти к решению поступать так-то и так-то есть то наилучшее или правильное, что следует сделать. Моральные заявления могут повлечь за собой ответы на вопрос «Что я должен делать?», но они не дают таких ответов».[16] С помощью этих и подобных им аргументов намечаются пути в направлении когнитивистской этики; в то же время тезис об «истинностном смысле» практических вопросов побуждает уподобить нормативные высказывания дескриптивным. Если мы (и я думаю, по праву) исходим из того, что нормативные высказывания могут иметь силу или не иметь ее, и если мы, как показывает выражение «моральная истинность», истолковываем притязания на значимость, оспариваемые в моральных дискуссиях, по образцу истинности пропозиций, тут же оказывающемуся под рукой, то мы полагаем (и я думаю, напрасно), что у нас есть повод понимать истинностный смысл практических вопросов так, как если бы нормативные высказывания были «истинными» или «ложными» в том же смысле, что и дескриптивные. Так, к примеру, интуитивизм основывается на уподоблении нормативно-содержательных предложений предикативным предложениям типа «Этот стол желтый» или «Все лебеди белы». Дж. Э. Мур посвятил детальное исследование тому, как соотносятся друг с другом предикаты «хороший» и «желтый».[17] Для ценностных предикатов он развертывает учение о неестественных качествах, которые, по аналогии с восприятием вещественных качеств, могут быть схвачены в идеальном созерцании или отвлечены от идеальных предметов.[18] На этом пути Мур хочет показать, каким образом истинность интуитивно ясных нормативно-содержательных предложений может быть доказана хотя бы косвенно. Однако преобразованием типичных предложений долженствования в предикативные этот вид анализа направляется по ложному следу. Такие выражения, как «хороший» или «правильный», следовало бы сравнить с каким-либо предикатом более высокой ступени, например «истинный», а не с такими качественными предикатами, как «желтый» или «белый».
Хотя предложение:
(1) В данных обстоятельствах следует солгать — можно корректно преобразовать в предложение:
(1’) Солгать в данных обстоятельствах было бы правильно (хорошо в моральном смысле), однако предикативное выражение «правильно» или «хорошо» выполняет здесь другую логическую роль, чем выражение «желтый» в предложении:
(2) Этот стол желтый.
Как только ценностный предикат «хорошо» принимает смысл и значимость «морального добра», мы сразу сознаем асимметрию. Ибо сравнивать можно только предложения:
(3) Правильно, что «h» (предписано «h»).
(4) Истинно, что «р»(«р» имеет место), — где «h» и «р» замещают предложения (1) и (2).
Эти метаязыковые формулировки выражают как таковые притязания на значимость, скрыто присутствующие в (1) и (2). По форме предложений (3) и (4) можно понять, что анализ способов, какими приписываются и отрицаются предикаты, не является правильным путем к тому, чтобы объяснить притязания на значимость, содержащиеся в выражениях «правильно» и «истинно». Если уж сравнивать между собой притязания на правильность и на истинность, не уподобляя сразу же одно другому, то нужно выяснить, каким образом «р» и «А» могут быть в каждом случае обоснованы, как мы можем привести веские аргументы за или против значимости предложений (1) и (2).
Мы должны показать, в чем состоит специфика оправдания предписаний. Тулмин это видел: «Правильность» — это не качество; и если я спросил у двух человек, какой образ действий был единственно правильным, то я спрашивал их не о качестве — я хотел узнать, имелось ли какое-нибудь основание для того, чтобы предпочесть один образ действий другому... Все, что нужно двум людям (и все, что у них есть), для того чтобы вступить друг с другом в спор по поводу этических предикатов, — это основания, исходя из которых следует делать это, а не то или другое».[19] Столь же ясно Тулмин видел, что субъективистский ответ на несостоятельность этического объективизма Мура и его сторонников представляет собой лишь оборотную сторону той же медали. Обе стороны исходят из ложной посылки, что истинностная значимость дескриптивных предложений, и только она, устанавливает тот смысл, в котором предложения вообще могут быть признаны обоснованными.
Так как интуитивистской попытке отыскать моральные истины суждено было окончиться неудачей уже в силу того, что нормативные предложения невозможно верифицировать или фальсифицировать, то есть проверить по тем же правилам игры, что и дескриптивные, в качестве альтернативы, при сохранении указанной предпосылки, было предложено целиком отвергнуть наличие у практических вопросов истинностного смысла. Конечно, субъективисты не отрицают грамматических фактов, свидетельствующих о том, что в жизненном мире о практических вопросах всякий раз спорят так, как если бы их можно было разрешить с помощью веских оснований.[20] Но эту наивную веру в возможность обоснования норм и предписаний они объявляют иллюзией, порождаемой повседневными моральными интуициями. Поэтому в противоположность когнитивистам, которые, подобно Стросону, стремятся всего лишь эксплицировать интуитивное знание вменяемых участников человеческого общения, моральным скептикам приходится брать на себя гораздо более обширную задачу; они должны, не прибегая к интуиции, объяснить, что действительно означают наши моральные суждения в сравнении с их явным притязанием на значимость и какие функции фактически выполняют соответствующие чувства.
В качестве лингвистической модели для этой попытки предлагаются такие типы предложений, с которыми мы, по-видимому, не связываем какие-либо дискурсивно выраженные притязания на значимость: предложения от первого лица, в которых мы выражаем субъективные предпочтения, желания и антипатии, или императивы, с помощью которых мы хотели бы побудить другого человека к определенному поведению. Эмотивистский и императивистский подходы должны убедить нас в том, что неясное значение нормативных предложений может быть в конце концов сведено к значению предложений, выражающих переживания или требования, либо к их комбинации. При таком прочтении нормативная составляющая в значении предложений долженствования в закодированном виде выражает или субъективные установки, или попытки убеждения средствами суггестии, или и то и другое: «Выражение «Это хорошо» означает примерно то же, что и фраза «Я это одобряю; поступай так же, как я», и в этой равносильности оно пытается охватить обе функции морального суждения: и как суждения, выражающего установки говорящего, и как суждения, призванного оказать влияние на установки слушателя».[21] Прескриптивистский подход, который Р. М. Хеар развивает в «Языке морали»[22] представляет собой расширение императивистского подхода, поскольку высказывания долженствования анализируются в нем по модели, связывающей вместе императивы и оценки.[23] Центральная компонента значения состоит тогда в том, что говорящий посредством нормативного высказывания рекомендует или предписывает слушателю определенный выбор из альтернативных вариантов действия. Однако поскольку эти рекомендации или предписания в конечном счете основываются на принципах, произвольно усвоенных говорящим, ценностные высказывания не могут служить моделью, задающей адекватные критерии для анализа значения предложений долженствования. Прескриптивизм Хеара сводится, скорее, к этическому децизионизму; базу для обоснования нормативно-содержательных предложений образуют предложения цели, то есть те предложения, с помощью которых говорящий утверждает свой выбор принципов, а в конечном итоге выбор того или иного образа жизни. А этот выбор опять-таки не может получить какого-либо оправдания.[24]
Хотя децизионистская теория Хеара лучше сочетается с тем фактом, что, споря о практических вопросах, мы фактически обращаемся к основаниям, чем эмотивистские и в узком смысле императивистские учения, все эти метаэтические подходы сводятся к одному и тому же скептическому пункту. Они объявляют, что смысл нашего морального лексикона в действительности состоит в том, чтобы продуцировать высказывания, адекватными лингвистическими формами которых были бы экспрессивные предложения, императивы или предложения цели. Ни с одним из этих типов предложений не может быть связано ни притязание на истину, ни вообще притязание на аргументируемую значимость. Потому в ложном утверждении, будто существуют какие-то «моральные истины», выражено, по-видимому, заблуждение, навеянное их повседневным интуитивным признанием. Некогнитивистские подходы одним ударом обесценивают мир повседневных моральных интуиции. Согласно этим учениям, в научном плане о морали позволительно еще говорить только в эмпирическом смысле. В этом случае мы принимаем объективирующую установку и ограничиваемся описанием того, какие функции выполняют предложения и чувства, которые квалифицируются как моральные из внутренней перспективы участников общения. Теории эти не желают, да и не могут конкурировать с философскими этиками; они разве что расчищают путь для эмпирических исследований, после того как будто бы становится ясно, что практические вопросы не обладают истинностным смыслом и что в нормативно-теоретическом плане этические исследования беспредметны. Правда, как раз это метаэтическое утверждение вовсе не так бесспорно, как предполагают скептики. Некогнитивистская точка зрения подкрепляется прежде всего двумя аргументами: во-первых, эмпирическим указанием на то, что спор по принципиальным вопросам морали, как правило, не удается уладить окончательно, и во-вторых, уже упомянутым провалом попытки объяснить истинностную значимость нормативных предложений в духе интуитивизма, в духе классического естественного права (к которому я не стану обращаться) или материальной этики ценностей (Шелер, Гартман).[25] Первое возражение теряет силу, если удается выявить принцип, на основе которого может быть достигнуто принципиальное согласие в моральных дискуссиях. Второе отпадает, как только мы отказываемся от посылки, согласно которой нормативные предложения, поскольку они вообще выступают с притязаниями на значимость, могут иметь или не иметь силу только в смысле пропозициональной истинности.
В повседневной жизни мы связываем с нормативными высказываниями значимостные притязания, которые готовы отстаивать перед лицом критики. Мы обсуждаем практические вопросы типа: «Что я должен делать?» или «Что мы должны делать?», заранее полагая, что ответы не могут быть произвольными; мы в принципе считаем себя способными отличить правильные нормы и предписания от неправильных. Если же, с другой стороны, нормативные предложения не обладают истинностной перспективой в более узком смысле слова, то есть не могут быть истинными или ложными в том же смысле, что и дескриптивные высказывания, то мы должны так сформулировать задачу, требующую объяснить смысл «моральной истинности» или, если уже само это выражение указывает в ложном направлении, смысл «нормативной правильности», чтобы не впасть в искушение и не уподобить один тип предложений другому. Мы должны исходить из более слабого допущения о притязании на значимость, аналогичную истинностной значимости, и вернуться к той проблемной формулировке, которую Тулмин придал основному вопросу философской этики: «Какого рода аргументы и доводы достаточны для нас, чтобы высказаться в поддержку того или иного морального решения?»[26] Тулмин не задерживается долее на семантическом анализе предложений и высказываний, а сосредоточивается на вопросах о способе обоснования нормативных предложений, о форме аргументов, которые мы приводим за или против каких-либо норм и предписаний, о критериях «весомости» оснований, которые в силу своей убедительности заставляют нас признать требования в качестве моральных обязанностей. Задаваясь вопросом:
«Какого рода вещи делают тот или иной вывод достойным доверия?», он переходит на уровень теории аргументации.[27]
II. Принцип универсализации как правило аргументации.
Целью предварительных соображений, которые я до сих пор излагал, было отстоять когнитивистский подход к этике ввиду отступательных метаэтических маневров ценностного скептицизма и наметить пути ответа на вопрос, в каком смысле и каким способом могут быть обоснованы моральные предписания и нормы. В конструктивной части своих соображений я прежде всего хочу напомнить о той роли, которую притязания на нормативную значимость играют в повседневной практике, чтобы объяснить, чем деонто-логическое, связанное с предписаниями и нормами притязание отличается от притязания на ассерторическую значимость, и указать причины, почему следует приняться за разработку теории морали в форме исследования моральной аргументации (3). Затем я ввожу принцип универсализации U как связующий принцип, который делает возможным достижение согласия в моральных дискуссиях, и притом в такой его формулировке, которая исключает монологическое применение этого правила аргументации (4). Наконец, в полемике с Тугендхатом я хочу показать, что моральные обоснования связаны с реальным проведением аргументированных дискуссий не по прагматическим соображениям, ради достижения равенства власти, а по внутренним причинам, для того чтобы создать возможность для правильных моральных усмотрений (5).