Метафизика сердца в учении Мейстера Экхарда и Григория Паламы сравнительный анализ – рецензия на книгу профессора М.Ю. Реутина «Христианский неоплатонизмXIV века»
Бурлаков В. М.
Студент бакалавриата 2 курса
факультета религиоведения
МПИ им. Св. Иоанна Богослова
Введение
В кругах российской академической науки популярно сегодня мнение, что все религии, духовные практики и традиции ведут к некоему единому первоистоку. Частными случаями этого воззрения являются философская концепция «Агни-йоги» Н. К. и Е. И. Рерих и теософия Е. П. Блаватской, согласно которым все религиозные традиции отличаются лишь «обрядовыми частностями», а в своей «духовной сути» - едины и ведут к единому божеству. Религиоведческий анализ подобных взглядов в современной философии представляет собой широчайшее поле для исследований, несмотря на то, что подобный взгляд может представляться очевидно неверным, ложным. Однако, не только в области культуры, догматики и традиций сторонники религиозного универсализма сегодня ищут подтверждение своей гипотезы. Дело в том, что религиозный универсализм не только постулирует, что религиозные традиции ведут к единой духовной цели, идеалу, но и что они исходят из единого начала. Как следствие, духовный опыт каждой религиозной традиции универсалисты считают полностью идентичным, несмотря на то, что сами религиозные системы могут быть не согласны между собой, а их последователи и представители могут быть несогласны с такого рода утверждением. Тем не менее, духовная практика любой религии в универсализме видится сторонниками этой теории всего лишь проявлением «культурного различия», а результат их – един, поскольку все религии ведут по единому пути и, соответственно, все практики исходят из одних и тех же теоретических предпосылок.
Тема нашей работы – критической рассмотрение одного из примеров духовно-религиозного универсализма, а именно, взглядов т.н. «христианского неоплатонизма» изложенного в книге профессора М. Ю. Реутина «Христианский неоплатонизм XIV века».
Книга М.Ю. Реутина посвящена сравнению мистики афонских исихастов на примере опыта и учения Святителя XIV века Григория Паламы и опыту старшего современника Паламы немецкого средневекового мистика Мейстера Иоганна Экхарта. Оба они учили о духовном просвещении человеческого сердца, о духовном свете, освещающем изнутри аскета. Но так как они, живя примерно в одно время, принадлежали к разным традициям, мы попытаемся рассмотреть их догматические предпосылки, их методы духовной практики.
Догматические предпосылки
Несомненно, что Свт. Григорий Палама, как последователь традиций александрийской богословской школы, признавал, что существует три уровня слова – духовный, душевный и телесный, и, соответственно тому, три смысла в Священном Писании – тропологический, аллегорический и анагогический, раскрывающие в принципах трихотомии человека глубинное значение Слова Божьего, обращенного к сердцу человека. Поясним: тропологический смысл – раскрывает Божественное действо в мире и в человеке, открывает Промыслительную Любовь Божию, пример аллегорического смысла нам показывает Апостол Павел в Послании к Галатам, объясняя разницу между Израилем по плоти и Израилем по духу, на примере ветхозаветного прообраза – взаимоотношений между Исааком и Измаилом. Анагогия также приводима Апостолом, когда он приводит слова Пророка Исайи о «благовествующих на Сионе» (Ис. 52:7), меняя в своем Послании к Римлянам (Рим.10:15) множественное число на единственное, что являлось допустимым приемом толкования Священного Писания Ветхого Завета в иудейской среде. Еще один пример анагогического толкования Слова Божия – слова из Послания к Евреям, где Апостол Павел говорит, что царь Давид в своем пророческом и мессианском псалме (Пс.44:7-8) говорит о Сыне, а не об Отце.
Святитель Григорий, конечно, принимал учение о трех смыслах Священного Писания, но это вовсе не доказывает, что если другой мистик или философ рассматривал слова Библии также подразумевая в них три смысла, то он исходит из тех же предпосылок, что и Григорий Палама. И совершенно не доказывает идентичность духовного опыта этого аскета и Паламы.
Далее. Никогда в Православии не было нормативным учение т.н. «имяславия» или, как именовали его противники (а сопротивление учению имяславия было сосредоточено на Афоне, где постигал свой аскетический путь и учился православной аскетике и богословию Григорий Палама), «ересь имябожия», говорящее, что «имя Бога – есть Бог», если выразить учение имяславия по-простому. Поэтому сравнение Иисусовой молитвы и освящения «тайного имени Божия» (т.н. «Тетраграмматона») – некорректно.
Различение сущности и энергии Божиих лежит в основе исихастского опыта, а учение Свт. Григория отличается от учения Мейстера Экхарда тем, что если Экхарт склоняется в известной мере к пантеизму, утверждая, что все сотворенные вещи находятся в Боге, причем в том виде, в котором они пребывают ныне, то для Григория, который следовал учению преподобного Максима Исповедника о «семенных логосах» и «фантазмах» нашего мира [7, стр. 463], наш мир, во-первых, изначально находится в категориях ограничений – пространством, временем, ограничений, свойственных материи, а, следовательно, никак нельзя отождествить вечного и бесконечного Бога, сотворившего Своим замыслом (в «семенных логосах») мир, и Его творение, а, во-вторых, наш мир находится под неизбежным влиянием человека, который своим грехопадением исказил мир и свое восприятие его, отделившись от Божественного источника знания, а также внес в наш мир тление и смерть. Так как, по учению Св. Отцов, подлинная добродетель, являющаяся плодом Духа Святого, не может сосуществовать со страстями, живущими в сердце падшего человека, то и благодать Божия может повредить человеку, находящемуся во власти греха, если он столкнется с нею. Об этом писал преподобный Исаак Сирин.
Также следуя Дионисию Ареопагиту, и преп. Максим, и свт. Григорий учили о непознаваемости сущности Божией и о том, что по причине нетождественности Бога и созданного Им мира, Он не присутствует в созданном Им мире Своей сущностью, но присутствует энергиями.
Из этого Григорий Палама делал вывод, что Бог также познаваем не по Своей непознаваемой сущности, но только по Своим нетварным, присущим Ему энергиям.
Это воззрение целиком исходит из православной восточной традиции, полностью соответствует догматическому богословию ранних Отцов Церкви. Но оно очевидно не соответствует вере Экхарта в то, что «все сотворенные вещи существуют в Боге» в том пантеистическом смысле, который Мейстер Экхарт вкладывал в эти слова.
«Однако некоторые учителя говорят: душе достаточно сосредоточиться только на одном из этих обликов, оставляя другие в стороне, чтобы быть блаженной. Но это не так! Ибо тогда каждый из этих обликов, отделенный от сущности, должен был бы иметь основу в себе самом, а это невозможно. Поэтому такое утверждение неверно. Наоборот, в том заключается блаженство души, что она постигает как единое целое эти вечные лики жизни, эти расчлененные выражения божественной Сущности. Ибо здесь нет никакого деления, здесь Бог есть сверхсущее Единое блаженство для себя самого и всех творений в полном осуществлении своего Божества! Знайте, что Сам Бог в этом Единстве постиг разделение не иначе, как в одном крепко замкнутом целом! В этом единении Он свободен: никогда Божество не делало "того" или "этого" - Бог же изначала творит все вещи. Где Бог является творцом, там Он разнообразен и познает всякое разнообразие; где Он - Одно, там Он волен и свободен от всякого дела, но в этой единосущности Он познает только то, что Он есть подлинно в Себе Самом» [8, стр. 83].