Воскликнув "Я - Истина!", ал-Халладж настроил против себя улемов; мистическая доктрина Экхарта потрясла епископов Германии: как можно утверждать, будто любой простой смертный может слиться с Богом?! На протяжении всего XIV столетия этот вопрос вызывал яростные споры среди греческих богословов. Если Бог по сущности Своей недосягаем, то как Он может вступать в общение с людьми? И если, как учили святые отцы, сущность Бога совершенно отлична от Его "деяний", или "энергий", то нет сомнений, что приравнивать "Бога", который предстает перед христианином в молитве, к Самому Богу - настоящее богохульство. Григорий Палама, архиепископ города Салоники, учил противоположному: как ни парадоксально, но каждый христианин вправе надеяться на счастье прямого общения с Самим Богом. Сущность Бога действительно извечно выше нашего понимания, однако Его "энергии" неотъемлемы от Него, их нельзя считать лишь простым "послесвечением". С этими рассуждениями согласились бы и еврейские мистики: Бог Эн Соф всегда остается скрытым, Он окутан непроницаемой тьмой, но Его сефирот - а они вполне соответствовали греческим "энергиям" - тоже божественны и безостановочно проистекают из самого сердца Бога. Время от времени людям удается замечать и ощущать такие "энергии" - как, например, в том библейском эпизоде, когда народу явилась Божья "слава". Да, никто и никогда не видел Божественной Сущности, но это еще не означает невозможности прямого восприятия Самого Бога. Тот факт, что это суждение парадоксально, Паламу ничуть не тревожил: греки давно уже договорились о том, что любое высказывание о Боге должно быть парадоксальным - только парадокс позволяет передать ощущение Его загадочности и несказанности. Палама выразил эту мысль так:
Мы добиваемся сопричастия Божественному Естеству, но Оно остается в то же время совершенно недосягаемым. Нам следует единовременно утверждать то и другое и сберечь это противоречие как главный признак правильного учения{67}.
В доктрине Паламы не было, впрочем, ничего нового: ту же идею еще в XI веке высказал Симеон Новый Богослов. Тем не менее у Паламы появился противник - Варлаам Калабрийский, который получил образование в Италии и подвергся там сильному влиянию аристотелевского рационализма Фомы Аквинского. Варлаам оспаривал традиционное у греков различение "сущности" и "энергий" Бога и обвинял Паламу в том, что тот разделяет Господа на две обособленные части. Взамен Варлаам предлагал такое определение Божества, которое восходит к древнегреческому рационализму, тем самым подчеркивая Его абсолютную простоту. По убеждению Варлаама, древние философы, такие как Аристотель, прозрели милостью Божьей и учили, что Бог непостижим и далек от мира. По этой причине люди не могут "увидеть" Бога; в лучшем случае они способны лишь на косвенное ощущение Его влияния, запечатленное в Писании и чудесах сотворенного мира. В 1341 году Собор Православной Церкви осудил Варлаама, но в его поддержку выступили клирики, которые тоже склонялись к идеям Аквината. В целом, эта история стала одним из конфликтов Бога мистиков с Богом философов. Варлаам и его единомышленники - Григорий Акиндин (любивший сыпать цитатами из "Суммы теологии"), Никифор Григора и томист Прохор Кидонис - полностью отказались от апофатического богословия Византии, где главное место отводилось безмолвию, парадоксальности и тайне. Они предпочитали "утвердительную" теологию Западной Европы, где Бог определялся как Бытие, а не Ничто. Неисповедимому Божеству Дионисия, Симеона и Паламы был противопоставлен Бог, вполне допускающий логические суждения. Греки издавна относились к этим наклонностям западного мышления с известной подозрительностью и потому, столкнувшись с угрозой проникновения в лоно их Церкви рационалистичных католических идей, Палама стал еще настойчивее утверждать парадоксальное богословие Восточного Православия: Бога нельзя сводить к понятиям, которые могут быть выражены человеческим словом. С Варлаамом Григорий Палама соглашался только в том, что Бог непостижим, однако тут же уточнял, что люди все-таки способны иногда Его воспринимать. Свет, преобразивший человеческую природу Иисуса на горе Фавор, не был сущностью Бога, которую никто из людей не видел никогда; тем не менее неким непостижимым образом этот Свет был Сам Бог. На литургии - а в ней греческое богословие видело живое воплощение православной доктрины - провозглашалось: "Видели Отца яко Свет и Дух яко Свет". События на Фаворе были откровением того, "что мы некогда были и чем станем", когда, подобно Христу, сами станем обoжены{68}. И то, что мы "видели", когда созерцали Бога в этой жизни, - не "заменитель" Его, а, неким чудом, Он Сам. Конечно, это звучит как явное противоречие, но и христианский Бог всегда был живым парадоксом; и не уловки философской гордыни, пытающейся превозмочь непосильные трудности, а чувство противоречия и безмолвие - признаки единственно верного отношения к таинству, именуемому "Бог".
Варлаам попытался сделать представления о Боге слишком уж последовательными. По его мнению, Бога надо либо однозначно отождествить с Его естеством, либо отмежевать от него. Варлаам, как уже понятно, решил свести Бога к одной лишь Его сущности, что исключало бы Его проявление вовне в виде Своих "энергий". Но рассуждать подобным образом означало мыслить о Боге так, как если бы Он был одним из привычных явлений и подчинялся чисто человеческим понятиям о возможном и невозможном. Палама же утверждал, что откровение Бога - взаимное блаженство: человек входит в экстаз, возвышаясь над собой, но и Бог радуется безмерно, ибо вырывается за рамки "Себя", чтобы твари Его могли Его постигать: "Бог тоже исступает вовне Самого Себя, соединяясь с нашим умом, но только опустившись в нисхождении"{69}. Победа Паламы, чье богословие до сих пор остается нормативом православия, над греческим рационализмом в XIV веке - лишь один из примеров повсеместного торжества мистицизма во всех трех религиях единобожия. Исламские философы еще в XI столетии пришли к тому выводу, что разум - средство, настоятельно необходимое, скажем, в медицине и естественных науках, - совершенно непригоден, когда дело касается постижения Бога. Полагаться на один лишь рассудок - все равно что есть суп вилкой.
Бог суфиев возобладал над Богом философов на большей части территории Исламской империи. В следующей главе мы увидим, как в XVI веке Бог каббалистов занял главенствующее положение в иудейской духовности. Мистицизму удалось проникнуть в человеческие умы намного глубже, чем рассудочным и законотворческим разновидностям религии. Бог мистиков откликался на более простые надежды, страхи и беспокойства, с которыми далекий Бог философов откровенно не справлялся. К XIV столетию на Западе уже образовалась своя мистическая вера, и начало ее развития было многообещающим. Однако в Европе мистицизм не получил такого широкого распространения, как в других местах. В Англии, Германии и Центральной Европе, где некогда родилось столько выдающихся мистиков, в XVI веке уже господствовали реформаторы-протестанты, открыто осуждавшие "небиблейскую" духовность. В римско-католической церкви в эпоху Контрреформации прославленным мистикам - например, канонизированной впоследствии Терезе Авильской, - неоднократно грозило преследование со стороны инквизиции. После Реформации Европа стала представлять Бога в еще более рационалистических категориях.
1 John Macquarrie, Thinking About God (London, 1957), p. 34.
2 Hagigah 14b, с фрагментами из Пс. 101:7, 116:15, 25:16.
3 Quoted in Louis Jacobs, ed., The Jewish Mystics (Jerusalem, 1976, London, 1990), p. 23.
4 2 Кор. 12:2-4.
5 Песн. 5:10-15.
6 Translated in T. Carmi, ed. and trans., The Penguin Book of Hebrew Verse (London, 1981), p. 199.
7 Коран, 53:13-18.
8 "Исповедь", IX. X (24); цит. по изд.: Исповедь Блаженного Августина. - М.: Renaissance, 1991; под ред. А.А.Столярова. - С. 228.
9 Joseph Campbell (with Bill Moyers), The Power of Myth (New York, 1988), p. 85.
10 Annemarie Schimmel, And Muhammad Is His Messenger: The Veneration of the Prophet in Islamic Piety (Chapel Hill and London, 1985), pp. 161-75.
11 Исповедь, IX:X (24). Цит. изд. - С. 228.
12 Ibid., IX:X (25). - С. 228-229.
13 Morals on Job, V.66.
14 Ibid., XXIV. 11.
15 Homilies on Ezekiel, II, ii, 1.
16 Commentary on the Song of Songs, 6.
17 Epistle 234.1.
18 On Prayer, 67.
19 Ibid., 71.
20 Ambigua, PG. 91. 1088c.
21 Peter Brown with Sabine MacCormack, "Artifices of Eternity", in Brown, Society and the Holy in Late Antiquity (London, 1992), p. 212.
22 Nicephoras, Greater Apology for the Holy Images, 70.
23 Theological Orations I.
24 Ethical Orations 1.3.
25 Orations 26.
26 Ethical Orations, 5.
27 Hymns of Divine Love 28.114-115, 160-162.
28 Encyclopaedia of Islam (1st ed. Leiden 1913), entry under "Tasawwuf".
29 Trans. R.A.Nicholson, quoted in A.J.Arberry, Sufism, An Account of the Mystics of Islam (London, 1950), p. 43.
30 Quoted in R.A.Nicholson, The Mystics of Islam (London, 1963 ed.), p. 115.
31 Narrative, quoted in Marshall G.S.Hodgson, The Venture of Islam, Conscience and History in a World Civilization, 3 vols. (Chicago, 1974), I., p. 404.
32 Quoted in Arberry, Sufism, p. 60.
33 Иоан. 14:6.
34 Quoted in Nicholson, The Mystics of Islam, p. 151.
35 Quoted in Arberry, Sufism, p. 60.
36 Коран, 2:32(34).
37 Hiqmat al-Ishraq, quoted in Henri Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth, From Mazdean Iran to Shiite Iran, trans. Nancy Pearson, (London, 1990), pp. 168-69.
38 См.: Элиаде, Мирча. Шаманизм. - К.: София, 2000.
39 J.-P. Sartre, The Psychology of the Imagination (London, 1972), passim.
40 Futuhat al Makkiyah II, 326, quoted in Henri Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi, trans. Ralph Manheim (London, 1970), p. 330.
41 The Diwan, Interpretation of Ardent Desires, in ibid., p. 138.
42 "Новая жизнь". Перевод И.Н.Голенищева-Кутузова. Цит. по изд.: Данте Алигьери. Малые произведения. - М.: Наука, 1968. - С. 7.
43 Ibid., С. 6-7.
44 "Рай", XVII, 13-18. Перевод М.Лозинского.
45 William Chittick, "Ibn al-Arabi and His School" in Sayyed Hossein Nasr, ed. Islamic Spirituality: Manifestations (New York and London, 1991), p. 61.
46 См. Коран 18:64(65) и далее.
47 Quoted in Henri Corbin, Creative Imagination in Ibn al-Arabi, p. 111.
48 Chittick, "Ibn Arabi and His School", in Nasr, ed., Islamic Spirituality, p. 58.
49 Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York and London, 1970), p. 282.
50 Quoted in R.A.Nicholson, The Mystics of Islam, p. 105.
51 Коран, 2:115.
52 R.A.Nicholson, ed., Eastern Poetry and Prose (Cambridge, 1922), p. 148.
53 Перев. с перс. Наума Гребнева. Цит. по изд.: Джалаладдин Руми. Поэма о скрытом смысле. - М.: Наука, 1986. - С. 6.
54 This Longing, Teaching Stories and Selected Letters of Rumi, trans. and ed. Coleman Banks and John Moyne (Putney, 1988), p. 20.
55 "Song of Unity", quoted in Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, 2nd ed., (London, 1955), p. 108.
56 Ibid., p. 11.
57 In Gershom Scholem, ed. and trans. The Zohar, The Book of Splendour (New York, 1949), p. 27.
58 Ibid.
59 Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, p. 136.
60 Ibid., p. 142.
61 Quoted in J.С.Clark, Meister Eckhart, An Introduction to the Study of his Works with an Anthology of his Sermons (London, 1957), p. 28.
62 Simon Tugwell, "Dominican Spirituality", in Louis Dupre and Don E. Saliers, eds. Christian Spirituality III (New York and London, 1989), p. 28.
63 Quoted in Clark, Meister Eckhart, p. 40.
64 Sermon, "Qui Audit Me Non Confundetur", in R.B.Blakeney, trans., Meister Eckhart, A blew Translation (New York, 1957), p. 204.
65 Ibid., p. 288.
66 "On Detachment", in Edmund Coledge and Bernard McGinn, eds. and trans. Meister Eckhart, the Essential Sermons, Treatises and Defense (London, 1981), p. 87.
67 Theophanes, PG. 932D; курсив К.Армстронг.
68 Homily, 16.
69 "Триады в защиту священно-безмолвствующих", 1.3.47. Перев. В.Вениаминова. Цит. по изд.: Палама Григорий. Триады в защиту священно-безмоластвующих. - М.: Канон, 1995. - С. 110.
БОГ РЕФОРМАТОРОВ
Пятнадцатое и шестнадцатое столетия стали решающими для всех народов Единого Бога. Самые большие перемены произошли на христианском Западе, которому удалось не только догнать в развитии остальные культуры ойкумены, но и опередить их. К этому периоду относится итальянское Возрождение, быстро распространившееся на север Европы, открытие Нового Света и начало научной революции, последствия которой оказались судьбоносными для всего мира. К концу XVI в. Запад стоял на пороге совершенно новой культуры. Это была переходная эпоха. Как всякое время перемен, она несла людям и успехи, и тревоги. Все это с полной очевидностью сказалось и на западных представлениях о Боге. Несмотря на огромные достижения в мирских делах, европейцев больше чем когда-либо волновали вопросы веры. Миряне испытывали особую неудовлетворенность религиозностью средневекового типа, которая уже не соответствовала нуждам их новой, более активной жизни. Великие реформаторы выразили накопившееся в массах беспокойство и открыли новые подходы к размышлениям о Боге и спасении. В результате Европа раскололась на два враждующих лагеря - католиков и протестантов, - которые до сих пор не избавились до конца от взаимной ненависти и подозрительности. В эпоху Реформации католические и протестантские лидеры призывали верующих отказаться от поклонения святым и ангелам как от занятия второстепенного и сосредоточиться только на Самом Боге. Казалось, вся Европа одержима Божеством. Тем не менее к началу XVII столетия уже появились первые идеи "атеизма". Означало ли это, что люди готовы отказаться от Бога?
Для православных, иудеев и мусульман XV-XVI века тоже стали переломными. В 1453 году турки-оттоманы захватили Константинополь, столицу восточного христианства, и уничтожили Византийскую империю. С той поры взращенные греками православные духовные традиции перешли к христианам России. В январе 1492 года - в тот же год, когда Христофор Колумб открыл Новый Свет, - Фердинанд и Изабелла завоевали испанскую Гранаду, последний европейский оплот ислама. Чуть позже мусульман окончательно вытеснили с Иберийского полуострова, который был для них родным домом на протяжении восьми веков. Падение мавританской Испании стало гибельным и для местных евреев. Уже в марте 1492 года, спустя лишь несколько недель после покорения Гранады, монархи-христиане предложили испанским иудеям выбор: крещение или изгнание. Многие евреи были так привязаны к родным домам, что приняли христианство, но втайне продолжали отправлять обряды старой веры; вскоре инквизиция стала подозревать новообращенных евреев - как и морисков (мусульман, принявших крещение) - в ереси и яростно преследовать. Около ста пятидесяти тысяч евреев отказались от крещения; после насильственного выселения из Испании они нашли пристанище в Турции, Северной Африке и на Балканах. В свое время испанские мусульмане предоставили евреям самые лучшие условия проживания за всю историю диаспоры; и вот теперь во всем мире иудеи оплакивали утрату Испании и считали это событие страшнейшей напастью, постигшей их народ со времен разрушения Храма (70 г.). В религиозном сознании евреев еще больше укрепилась мысль о вечном изгнании, а это, в свою очередь, привело к новым формам каббалы и новым концепциям Бога.
Сложными были те годы и для мусульман в других частях мира. Закончились монгольские нашествия, и в последующие столетия, когда простой люд пытался восстановить утраченное, с неизбежностью усиливался нового рода консерватизм. В XV веке суннитские улемы из медресе, школ исламской науки, постановили, что "врата иджтихад [независимого рассуждения] отныне закрыты". С той поры мусульманам вменялось в обязанность "подражание" (таклид) ярким светилам прошлого; особенно важным было изучение шариата, Священного Закона. В подобной атмосфере трудно ожидать появления новых представлений о Боге, да и каких-либо новшеств вообще. Однако, вопреки распространенному среди западных европейцев мнению, этот период нельзя считать началом упадка ислама. Как отмечает Маршалл Ходж-сон, для таких решительных обобщений у нас просто слишком мало материала. Ошибкой было бы, например, полагать, будто в те времена исламская наука пришла в упадок: на этот счет реальные свидетельства эпохи действительно скудны.
Консервативные тенденции проявились в XIV веке; их носителями были ведущие знатоки шариата - в частности, Ахмад ибн Таймийа Дамасский (ум. в 1328 г.) и его ученик ибн ал-Каййим ал-Джаузийа. Ибн Таймийа, которого горячо любили в народе, мечтал распространить авторитет шариата на любые обстоятельства, в каких только может оказаться мусульманин. Это не означало, впрочем, превращения Закона в репрессивную дисциплину; ибн Таймийа просто хотел избавиться от устаревших правил, привести шариат в соответствие с новыми условиями и подарить покой мусульманам, которых в ту пору одолевали тревоги. Шариат должен давать каждому ясный и здравый ответ на практические религиозные вопросы. Однако слишком ревностная защита шариата привела ибн Таймийю к нападкам на калам, фалсафу и даже ашаризм. Как и все реформаторы, ибн Таймийа стремился вернуться к истокам - Корану и хадисам, на которых основан шариат, - и отбросить все более поздние дополнения: "Я изучил все богословские и философские подходы и выяснил, что они не в силах ни исцелить от недугов, ни утолить жажду. Лучшим средством для меня остается Коран"{1}. Его ученик ал-Джаузийа, добавивший к перечню новшеств суфизм, отстаивал буквалистское толкование Писания и ожесточенно клеймил культ суфийских святых, прибегая к приемам, очень схожим с теми, какими пользовались позднее протестантские реформаторы. Современники ибн Таймийи и ал-Джаузийи вовсе не считали их взгляды отсталыми и ретроградными; напротив, в них видели прогрессивность и стремление облегчить тяжкое бремя братьев по вере. Примерно так же относились в Европе к Лютеру и Кальвину. Ходжсон предупреждает, что так называемый консерватизм той эпохи не следует принимать за "стагнацию"; он добавляет, что ни одно общество, кроме нашего, не могло ни осилить, ни предвидеть прогресс такого размаха, к какому мы привыкли сейчас{2}. Западные исследователи нередко попрекали мусульман XV-XVI вв. за то, что арабский мир не обратил никакого внимания на итальянское Возрождение. Да, Возрождение было одним из ярчайших примеров культурного расцвета за всю историю человечества, но далеко не единственным - с ним, например, вполне сопоставим культурный всплеск в Китае династии Сун, служивший в XII веке источником вдохновения для мусульман. Возрождение стало для Запада переломной эпохой, однако в те времена никому бы в голову не пришло, что этот расцвет культуры предвещает современную техническую эру, хотя в наше время это стало очевидным. Таким образом, равнодушие мусульман к Возрождению не означает непоправимого культурного отставания исламского мира. Нетрудно понять, что в XV веке арабов намного больше занимали их собственные, отнюдь не маловажные достижения.
Ислам по-прежнему оставался одной из мощнейших мировых сил, и Запад со страхом сознавал, что мусульмане стоят у самого порога Европы. В XV-XVI вв. возникли сразу три мусульманские империи: в Малой Азии и Восточной Европе - турки-оттоманы, в Иране - Сефевиды, в Индии - Великие Моголы. Эти новообразования свидетельствовали, что дух ислама вовсе не отжил свое и до сих пор дает мусульманам силы для новых успехов даже после катастроф и упадка. Каждая из перечисленных империй пережила замечательные периоды культурного взлета, причем расцвет искусства в Иране и Центральной Азии при династии Сефевидов удивительно схож с итальянским Возрождением: в обоих случаях главной формой выражения была живопись, а основной приметой - творческое переосмысление языческих корней родной культуры. Впрочем, несмотря на могущество и величие всех трех империй, там все же, говоря современным языком, господствовал дух консерватизма. Если раньше такие мистики и философы, как ал-Фараби или ибн ал-Араби, были уверены, что начинается новая эпоха, то теперь исламский мир медленно и незаметно возвращался к минувшему. Жителям Запада, разумеется, еще труднее оценить эту тенденцию, поскольку наши ученые слишком долго не обращали внимания на относительно недавние новшества ислама; кроме того, философы и поэты часто полагают, будто умы их читателей заполнены образами и идеями прошлого.
Определенное сходство с нынешними западными достижениями все-таки было. При Сефевидах государственной религией Ирана стала новая форма шиизма "двунадесятников", что положило начало беспримерной вражде между шиитами и суннитами. До той поры у шиитов было довольно много общего с более образованными и мистически настроенными суннитами, однако в XVI столетии ислам распался на два противоборствующих лагеря, а происходившие в мусульманском мире события очень напоминали, к сожалению, европейские религиозные войны эпохи Реформации. В 1503 году шах Исмаил, основатель государства Сефевидов, захватил Азербайджан и распространил свою власть на Западный Иран и Ирак. Он намеревался стереть суннизм с лица земли и с неслыханной жестокостью навязывал шиизм своим поданным. Самого себя Исмаил считал Имамом своего поколения. Эти события имели много общего с протестантской Реформацией в Европе: оба движения опирались на глубинный протест, оба были направлены против аристократии и ставили цель утвердить монархические правительства. Реформированный шиизм упразднил существовавшие на его территории суфийские братства - примерно теми же способами, какими протестанты избавлялись от монастырей. Неудивительно, что события в государстве Сефевидов вызвали соответствующую реакцию у суннитов Оттоманской империи, и те принялись угнетать шиитов на своих землях. Одновременно турки-оттоманы, видевшие в себе главную силу недавних священных войн против европейских крестоносцев, начали притеснять и своих подданных-христиан. Не следует, впрочем, думать, будто иранская знать состояла из одних лишь фанатиков. Улемы Ирана относились к обновленному шиизму с глубоким недоверием; в отличие от своих коллег-суннитов, они отказывались "закрыть врата иджтихада" и отстаивали свое право толковать ислам независимо от воли шахов. Те же улемы не приняли династию Сефевидов - а позже и Каджаров - как правопреемников Имамов. Вместо этого ученые объединились с простым народом, выступили против власти и стали вождями уммы в восстаниях против монаршего произвола в Исфахане и Тегеране. Шиитские улемы ввели обычай отстаивания прав купцов и бедняков при посягательствах шахов; намного позже, уже в 1979 году, этот обычай позволил народу сплотиться и свергнуть коррумпированный режим Мухаммеда Реза-шаха Пехлеви.
Кроме того, иранские шииты разработали собственную фалсафу, в которой продолжили мистические традиции Сухраварди. Мир Дамад (ум. в 1631 г.), основоположник этой фалсафы, был и ученым, и богословом. Божественный Свет он отождествлял с просветленностью таких символических фигур, как Мухаммад и Имамы. Подобно Сухраварди, Мир Дамад отводил особое место неосознаваемому психологическому аспекту религиозных переживаний. Однако вершин этой иранской школы достиг ученик Мир Дамада - Садр ад-дин Ширази, которого принято называть Мулла Садра (ок. 1571-1640 гг.). Многие мусульмане и по сей день считают его самым глубоким мыслителем ислама и утверждают, что в его трудах во всей полноте выражен сплав метафизики и духовности, ставший характерной чертой мусульманской философии. На Западе Мулла Садра становится известен только сейчас; на английский язык переведен пока лишь один из его трактатов.
Мулла Садра, как и Сухраварди, считал, что познание - не просто накопление сведений, а преображающий процесс. Решающее значение для его построений имела концепция алам ал-митхал, введенная Сухраварди; Мулла Садра тоже считал видения и сны высшим откровением истины. Иранский шиизм до сих пор видит в мистицизме главное средство постижения Бога, а чистой науке и метафизике уделяет значительно меньше внимания. Мулла Садра учил, что цель философии - подражание Богу, приближение к Нему, и потому ее нельзя ограничивать рамками того или иного вероисповедания. Как показал еще ибн Сина, подлинным бытием (вуджуд) обладает лишь Бог, единственная Высшая Реальность, которая объемлет все - от Божественного мира до праха земного. Мулла Садра не был пантеистом. Он просто считал Бога источником всего сущего: все, что мы видим и ощущаем, - лишь сосуды, вмещающие конечную частичку Божественного Света. В то же время Бог выше повседневной действительности. Единство всего сущего нельзя понимать так, что на свете существует только Бог, - это скорее единство солнца с исходящими от него лучами. Подобно ал-Араби, Мулла Садра отличал сущность Бога, или "Слепоту", от Его разнообразных проявлений - в этом взгляды Муллы Садры были сходны с представлениями каббалистов и греков-исихастов. По системе Муллы Садры, весь космос исходит от "Слепоты" и образует "единый самоцвет" со множеством граней, которые соответствуют, так сказать, ступеням самооткровения Бога в Его атрибутах, или "знамениях" (айат). Помимо прочего, эти ступени воспроизводят этапы возвращения человека к Источнику Бытия.
Единение с Богом возможно не только в мире ином. Как и некоторые исихасты, Мулла Садра верил, что его можно достичь уже в этой жизни благодаря познанию. Нет нужды говорить, что он имел в виду не только рассудочные, рациональные знания; восходя к Богу, мистик должен пройти алам ал-митхал, мир видений и творческого воображения. Бытие Бога исключает возможность объективного познания, но каждый мусульманин может открыть Его в собственном воображении. Когда Коран или хадис говорит о Рае, Преисподней или Престоле Божьем, речь идет не о внешней действительности, пребывающей в конкретном месте, а о внутреннем мире, скрытом за покровами ощущаемых явлений:
Все, к чему стремится человек и чего желает, мгновенно предоставляется ему; вернее будет сказать: составлять мысленный образ желаемого само по себе означает ощущать реальное присутствие желаемого предмета. Однако радость и удовольствие - выражения Рая и Ада, добра и зла; и все, что может обрести человек и что составит воздаяние ему в мире ином, не имеет иного источника, кроме сокровенного "я" самого человека, сотканного таким, какое оно есть, силой намерений и замыслов, глубоких убеждений и поступков{3}.
Мулла Садра питал огромное почтение к ал-Араби и, как и тот, не разделял представлений о Боге, который пребывает в каком-то ином мире, на далеких, но вполне реальных "Небесах", куда попадают после смерти праведники. Небеса и Божественный мир следует искать в собственной душе, в своем личном алам ал-митхал, который от рождения дарован всем людям. И потому у каждого человека - свои, особые Небеса и свой Бог.
Мулла Садра с большим уважением относился к суннитам и суфиям, греческим философам и шиитским имамам, и это в очередной раз показывает, что иранский шиизм далеко не всегда был фанатичным и замкнутым. В Индии многие мусульмане выработали у себя сходную терпимость к чужим традициям. Хотя в культуре Индии эпохи Великих Моголов господствовал ислам, индуизм по-прежнему процветал и развивался; мусульмане и индуисты нередко сообща творили произведения искусства и интеллектуальные шедевры. Тот регион долгое время оставался территорией религиозной терпимости. В XIV-XV вв. наиболее творческие течения индуизма являли собой образец слияния разных источников религиозного вдохновения: все пути были в равной мере правильны, если опирались на идею глубокой любви к Единому Богу. На эту мысль откликнулись и суфии, и файласуфы, задававшие тон в исламской Индии. Некоторые мусульмане и индуисты объединились в межконфессиональные течения, самым известным из которых стал сикхизм, основанный в XV веке гуру Намаком. В этой новой вере Аллах отождествлялся с Высшим Богом индуизма. Интерес к Индии проявляли и мусульмане Ирана: ученый Мир Абу ал-Касим Финдириски (ум. в 1641 г.), современник Мир Дамада и Муллы Садры, преподавал в Исфахане учение ибн Сины, но провел немало времени в Индии, где изучал индуизм и йогу. Трудно представить, чтобы в ту эпоху подобное внимание к чужой вере - которая не относилась даже к традиции Авраама! - проявил бы, скажем, католик-специалист по трудам Фомы Аквинского.
Дух терпимости и сотрудничества с особой явственностью отразился в политике Акбара, третьего императора из династии Моголов; он правил государством с 1560 по 1605 годы и проявил удивительное почтение ко всем вероисповеданиям. Из симпатии к индуистам он стал вегетарианцем, отказался от любимого развлечения - охоты, и запретил приносить в жертву животных в священных для индуистов местах и в свой день рождения. В 1575 году он выстроил Дом Поклонения, где могли встречаться и беседовать о Боге ученые любых вероисповеданий. Наибольшую агрессивность на этих собраниях проявляли, судя по всему, европейские миссионеры-иезуиты. Кроме того, Акбар создал собственное суфийское братство, посвященное "божественному монотеизму" (таухид-э-илахи); устав братства провозглашал безусловную веру в Единого Бога, который раскрывает Себя в любой надлежащим образом руководимой вере. Абулфазл Аллами (1551-1602 гг.) воспел жизнь Акбара в биографической книге "Акбар-Намах" ("Книга об Акбаре"), где сделал, помимо прочего, попытку применить принципы суфизма к истории цивилизации. Акбар был для Аллами идеалом правителя, гением фалсафы и Совершенным Человеком своей эпохи. Благодаря таким правителям, как Акбар, который построил процветающее и свободное общество, где фанатизм просто невозможен, цивилизация сможет когда-нибудь подняться до уровня царства всеобщего спокойствия. Ислам в изначальном смысле этого слова, то есть "покорность" Богу, - это любая вера, а не привычное мусульманство, которое Аллами неизменно называл "верой Мухаммада". Однако далеко не все мусульмане разделяли взгляды Акбара; многие видели в таком либерализме угрозу исламу. Политика веротерпимости продолжалась лишь в период могущества Великих Моголов. Когда империя ослабела и в государстве возникли многочисленные группировки, стремившиеся свергнуть правителей, по стране прокатилась волна религиозных столкновений между мусульманами, индуистами и сикхами. Император Аурангзеб (1618-1707 гг.) полагал, вероятно, что былое единство можно возродить с помощью более строгой дисциплины в стане мусульман: он разработал свод законов, которые положили конец многим развлечениям (в том числе употреблению вина), сделали невозможным сотрудничество с индуистами, сократили число местных праздников и удвоили налоги, взимавшиеся с торговцев-индуистов. Самым наглядным отражением такой коммуналистской политики стало повсеместное уничтожение индийских храмов. После кончины Аурангзеба его законы, представлявшие собой полную противоположность толерантной политике Акбара, были отменены, однако империя Великих Моголов так и не оправилась от губительных последствий разгула слепого фанатизма, которому Аурангзеб во имя своего Господа развязал руки.