Далее восходя, говорим, что Она не душа, не ум; ни воображения или мнения, или слова, или разумения Она не имеет[43]; и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое; не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство[44], не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство[45], ни что-либо другое из доступного нашему или чьему-нибудь из сущего восприятию; Она не что-то из не-сущего и не что-то из сущего; ни сущее не знает[46] Ее такой, какова Она есть[47], ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что-то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной.
Приложения:
Письмо Гаю монаху
Мрак исчезает при свете, а тем более при ярком свете; незнание изгоняется познаниями, а тем более большими познаниями. Понимая эти слова в самом прямом, а не в переносном смысле, убежденно утверждай, что стремящимся к познанию света и сущего недоступно неведение Бога; что этот запредельный Мрак Его скрывается при любом свете и затмевает любое познание. И если кто-либо, увидев Бога, понял то, что он видел, – не Его он видел, а что-либо сущее и познаваемое; Бог же в Своем сверхъестественном бытии превосходит ум и сущее, и потому вообще не есть ни что-либо познаваемое, ни что-либо существующее, а существует сверхъестественно и сверхразумно познается. И в заключение: полное неведение и есть познание Того, Кто превосходит все познаваемое.
Письмо Дорофею диакону
Божественный Мрак – это тот неприступный Свет, в котором, как сказано в Писании (1), пребывает Бог. А поскольку невидим и неприступен он по причине своего необыкновенно яркого сверхъестественного сияния, достичь его может только тот, кто, удостоившись боговедения и боговидения, погружается во Мрак, воистину превосходящий ведение и видение, и, познав неведением и невидением, что Бог запределен всему чувственновоспринимаемому и умопостигаемому бытию, восклицает вместе с пророком: "Дивно для меня ведение Твое, не могу постигнуть его" (2). Точно так же и божественный Павел, о котором в Писании сказано, что он познал Бога (3), постиг, что мышление и ведение Его превосходит все сущее, вот почему он и говорит, что пути Его – неисповедимы, суждения – непостижимы (4), дары – неизреченны (5), а мир Его – превосходит всякое разумение (6); таким образом, познав Того, Кто превосходит все сущее, превосходящим мышление разумением он постиг, что Бог, как Причина всего сущего, запределен всему сущему.
Примечания:
1 Тим. 6. 16. Пс. 138. 6. См., напр., Гал. 4. 9; 1 Kop. 8. 3; Евр. 10. 30. Рим. 11. 33.
2 Кор. 9. 15. Фил. 4. 7.
[1] Простые и абсолютные они - как уразумеваемые и созерцаемые помимо образов, а не путем иносказаний. Он называет абсолютным то, что не по раскрытии и разъяснении смысла имен или символов постигается, но достигается устранением и отвлечением от всего сущего и мыслимого. Эту неподвижность действующего разума прежде того он назвал неразумением, здесь же называет темнейшим и невидимым мраком, по Псалмопевцу, сказавшему: “Облако и мрак окрест Его” (Пс. 96:2) и “Сделал тьму покровом Своим” (Пс. 17:12).
[2] Они ведь исполнены не чувственными глазами, но сама их сущность, будучи живым умом, целиком представляет собой остро зрящее око. Потому и “многоочитыми” называются они в молитве.
[3] С помощью параллели выявляется тоже самое. Это чувственное древние называют не-сущим, поскольку оно причастно всяческому изменению и в одном и том же виде вечно не существует. Умственное же, как сущее, по желанию его Создателя, вечно, бессмертное и сути своей не изменяющее, они называют сущим. Это мы многократно излагали в книге "О божественных именах".
[4] К простоте высшей всякой единицы. А о том, как в неведении устремляться ввысь к Богу, и в пятой главе книги "О божественных именах" говорится, и здесь немного далее найдешь.
[5] Неудержимым исступлением он называет выход из всякой связи, - так, чтобы ничто никакой связью не удерживало - ни с самим собой, ни с чем-либо тварным.
[6] И здесь он назвал совершенную непостижимость тьмою.
[7] Заметь, что непосвященными он называет людей, непричастных таинствам, объятых и удерживаемых чувственным и воображающих, что выше сущего вообше ничего нет. Конечно же, он тут же снисходительно говорит о совершенно невежественных людях. И заметь, что он отдельно говорит о непросвещенных и отдельно о непосвященных, т.е. непосвященных в таинства.
[8] Перед этим он сказал об уверовавших в имя Христово, но не пришедших в совершенный разум, соизмеряющих истину со своим представлением и не знающих разницы между сущим в собственном смысле слова и сущим омонимически, между сущностями и Тем, Кто выше сущего и потому Сверхсущий. Ведь такие люди как непосвященные полагают, будто ты мрачная тьма поистине свойственна Высочайшему, и считают ее тем сиянием, которое у нас покрывает Бога и скрывает Его от всеобщего обозрения. Этим поистине страдают и многие из нас, ибо не знают, что безмерный свет всяческое зрение помрачает. Если, говорит он, и среди нас находятся таковые, что скажем об идолопоклонниках, совершенно всем таинствам непричастных и изваяниями изумленных! Собственно-сущим называется умственное, чувственное же сущим называется омонимически, не в собственном смысле слова. Слова “выше таковых” указывают на верущих, удерживаемых тленным.
[9] Как существующей всецело богоподобно и нисколько не существующей сверхсущественно. Она ведь и утверждение, и отрицание, поскольку оба они с полным правом применяются к божественному величию. Что же представляют собой катафатические утверждения и апофатические отрицания и что - отрицательные суждения, и здесь объясняется, в особенности в третьей главе и в книге "О божественных именах" различным образом мы пространно изложили.
[10] В применении к Богу отрицания не противоречат утверждениям, ибо Бог выше и всякого отрицания, и утверждения. Прочти в книге "О небесной иерархии" вскоре после начала.
[11] Сделай и отсюда вывод, что не поддельны эти сочинения великого Дионисия. Вдобавок к тем изречениям некоторых из современников апостолов, которые он вспомнил в предыдущих словах, теперь подобным же образом он приводит изречения божественного Варфоломея, как показывает слово "говорит". Ведь если бы тот учил устно, он сказал бы "говорил". Отметь, что он приводит изречение святого Варфоломея, в каком смысле богословие и велико и мало.
[12] Слово πολυλο´γως ("многословесный"), с ударением на предпоследнем слоге, означает "много говорящий"; а то же слово с ударением на втором слоге значит "во многих словах нуждающийся". Равно как и προτο´τοκος, с ударением на третьем слоге от конца, означает "родившийся первым", а προτοτο´κος с ударением на втором от конца - "впервые родившая женщина". Как у Гомера: “Первую родшая, прежде не знавшая муки рождений” (Илиада 17:5).
[13] Имеется в виду - выражающего ее природу вовне. То же надо разуметь и о мысли.
[14] Он говорит о звуках и речах небесных, упомянутых в Писании в связи с Богом как не по земному человеческому мышлению, но по божественному вдохновению произнесенных и переданных.
[15] Обрати внимание, как все происходило с Моисеем, когда, взойдя на гору и войдя во мрак, он видел, насколько это возможно для человека, Бога.
[16] Обрати внимание и на порядок происходившего с Моисеем прежде, чем он сподобился войти в божественный мрак.
[17] Что такое место, на котором стоял Бог перед Моисеем, и что суть вершины, или крайности, умственного и что видимого, - об этом мы говорили в конце первой главы книги "О небесной иерархии".
[18] Гипотетическими он называет описательные выражения, относящиеся к созерцанию сущего, каковое он считает подножием для Бога. Ибо с их помощью, т.е. благодаря их устойчивости, мы понимаем, что до всего он достигает - но не путем перехода, а промыслительно. Умственными же вершинами он называет существующие при Боге небесные разумные существа, каковые он наименовал Его святейшими местами и каковые Сам Бог превосходит, от таковых будучи как бы отделен и таковым ничуть не подобен.
[19] Смысл этого периода надо понимать так, что Моисей, когда видел место, где стоял Бог, был тогда отстранен как от видимого, т.е. от всего чувственного, так и от умозрительного, т.е. от всего словесного, - я имею в виду умопостигаемые разумные существа, в том числе и наши души, и лишь тогда во мрак вошел, т.е. в окружающее Бога неразумение, где, смежив око всякого разумного восприятия, оказался в умственном неосязании и неведении, поскольку Бог - за пределами всякого разумного восприятия, и погрузившись таким образом в неведение и бездеятельность - я имею в виду не просто бездеятельность ума относительно самого себя, или по отношению к другому, когда ни о себе, ни о чем другом не думаешь, - но погрузившись тогда в совершенно неведомое для всякого разумения запредельное незнание, он все познал.
[20] Заметь, что под мраком он понимает неведение.
[21] Как через неведение познается Бог, и он здесь говорит, и мы более подробно сказали в книге "О божественных именах" во второй главе. Следует знать, что в "Исходе", где написано, что Моисей вошел во мрак, в котором был Бог, использовано еврейское слово "арафел" (Исх. 20:21). Семьдесят толковников, Акила и Феодотион перевели "арафел" как "мрак". Симмах же передал: "арафел" словом "мгла". Еврей же (Иосиф Флавий) говорит, что "арафел" - имя тверди, которой достиг Моисей. Семь ведь твердей, говорят, есть, которые и называют небесами, и называют имена, вспоминать которые ныне нет нужды. Я прочел об этих семи небесах в сочиненном Аристоном из Пеллы диалоге Паписка и Ясона, о котором Климент Александрийский в шестой книге "Очерков" говорит, что его сочинил святой Лука. Однако же о мраке, в божественном неведении созерцаемом, более божественно он пофилософствовал и в своих посланиях; в пятом же он пишет об этом совершенно.
[22] Заметь, что путем отказа от всякого знания мы соединяемся с неведомым.
[23] И здесь он говорит о божественном мраке и незнании. И заметь: это и значит быть под божественным мраком - посредством невидения и неведения видеть и разуметь Сущего выше созерцания и знания в самом невидении и неведении. Это ведь и есть, говорит он, по-настоящему видеть и ведать. Нигде больше он так не разъясняет, что такое ведение в неведении. Прочти также и пятое, к Дорофею, послание.
[24] Это из-за того, что вообще ничего подобного Ему по природе мы не знаем. Вот что назвал он отъятием. Самородной же статуей он называет образ, изваянный в нерасчлененном материале, например, в неповрежденном камне, в каковом и стоит, когда кто-нибудь высечет что-то живое, как и Еврипид поясняет в "Андромеде":
Некий девушки образ
Из природных камней крепостных,
Изваяние мудрой руки.
Природной скульптурой из камня он назвал ведь самородную. Но то же - и когда вырежешь из стоящего и цветущего дерева некую часть и сделаешь ее частью ложа, подобно тому, как - говорит Гомер в "Одиссее" - сделал Одиссей, или же вырезал из этого дерева памятник победы. А он говорит и о скульптуре из драгоценного камня, вроде того, как если смарагд, будучи очищен от прилипшей земли, вдруг оказывается скульптурой, т.е. украшением, на каковое главным образом взирая он и произнеспрокимен, как поэт Дионисий во второй книге "Поэмы о драгоценных камнях":
Из глубоко-зеленеющей яшмы, иль аметиста,
Отливающая багрянцем скульптура, исчерна-черного гиацинта.
Все это обнаруживает ведь большую ученость этого святого мужа.
[25] Это место сам отец далее разъясняет. Прибавления - это когда что-то положительным оразом говорится о Боге, например, что Он - Жизнь, Свет и тому подобное. Отъятия же - это когда что-то отрицается как чуждое Богу, например, что Бог - не тело, не душа, и ничто из известного или доступного мышлению. Иначе. Что такое утверждения и отрицания, мы узнали по-иному из сочинения "О божественных именах".
[26] Знание сущего, говорит он, относящегося к Богу неведения не обнаруживает и явным не делает, но больше его покрывает и скрывает. А связанный с сущим свет достоин понимать как познание сущего таким, каково оно есть, о чем и дальше будет речь.
[27]Что содержит книга "Богословских очерков". Вот богословские принципы и отправные положения, касающиеся всякого божественного просвещенного знания и православия, необходимые, чтобы понимать, поччему единственна божественная природа, которую позднейшие 318 отцов назвали единосущной; почему тройственна природа, которую мы называем триипостасной; что означают свойства лиц, т.е. Отццовство и Сыновство; каковы освящающая сила и богословие божественного Духа; почему сказано "Излилось из сердца моего слово благое" (Пс. 44:2), почему о почитаемом Духе сказано, что он от Отца исходит; и почему Сын и Дух в Отце, в Себе и Друг Друге находятся вечно, нерасторжимо и нераздельно в пребывании неисходном. Подобает также знать, что пребывание и стояние одно и то же, движение же - оборотная сторона пребывания. Он говорит, что божественная природа, всегда пребывающая в неподвижности, представляется движущейся перемещением друг в друга.
[28] Смысл сказанного таков: он говорит, что бытие Святой Троицы вечно, и что Она не была когда-то иной, а после стала какой-то другой, и ни разделения, ни превращенияя какого-либо Она не получила, но вместе, одновременно с Отцом и из Него существуют Сын и Дух святой, а не после Него.
[29] Заметь - против несториан и акефалов
[30]Что содержит книга "О божественных именах".
[31] Что содержит "Символическое богословие".
[32] Первым он называет "Символическое богословие".
[33] Почему "Богословские очерки" и книга "О божественных именах" малословнее, чем "Символическое богословие".
[34] Говоря о сокращении умозрений, он имеет в виду подобающие их нематериальной простоте созерцания. А "сокращаются" он сказал вместо "свертываются".
[35] Бессловесностью он называет неспособность представить словом то, что выше слова; неразумением же - неспособность составить понятие и помыслить о том, что выше ума.
[36] Поскольку существуют умственные и превышающие ум Божьи единицы, един и Бог, а скорее, и выше единого. Естественным образом слово сокращается, поскольку Он неделим и неумножаем. После же восхождения к Богу, по мере нисхождения к чувственному, слово все больше входит в связь с делимым, рассеивающимся и множественным и соумножается в соответствии с делимостью и многообразием чувственного. "До пределов" же - это из сферы "Богословских очерков".
[37] С первичного, говорит, - как с более подходящего и соответствующего мысли, как, например, что Бог - Сущий, как Он и Сам Себя наименовал.
[38] Как подобает пользоваться утверждениями и отъятиями применительно к Богу, и счто утверждения мы начинаем с первичного и в большей мере родственного Богу, отъятия же - с того, что как можно более от Него отстоит.
[39] Катафаза представляет обой выражение чего-то или общепринятого, или спорного, или связующего, или сопоставляющего, как, например: Бог есть Жизнь, Бог есть Благость. Гипотетическим же является суждение, отрицающее что-либо в целом, либо слова какого-то противника, или разъясняющее нечто хитросплетенное. Пример же гипотетического катафасиса о Боге - что Бог есть Жизнь и Благость в большей мере, нежели воздух или камень. Отъятия же как отрицания противоположны утверждению. Если при катафатическом утверждении говорится, что Бог есть Жизнь в большей мере, нежели воздух, то при апофатическом отъятии - что не упиваетс Бог, не гневается. Ведь при утверждениях мы начинаем с более родственного, а более родственны Богу жизнь и благость, нежели воздух и камень. При отъятиях же мы восходим от крайнего. Скажем, то, что Бога невозможно ни словом явить, ни помыслить, ближе к Богу, нежели то, что Он не бывает в похмелье и не гневается. И однако же отъятие мы начинаем со второго, ибо Бог в большей мере не упивается, нежели о Нем нельзя помыслить. Напиться (κραιπαλη) означает очень сильно опьянеть, как когда бывает некое "головотрясение" (καραπαλη), что растолковывается: "голову (το καρα, ητοι την κεφαλην) трясущая (παλλουσα) и сильно движущая". А гнев это не случайное раздражение, но продолжительное. Восходя от чувственного к умозрительному, подобает все такого рода отъятия, касающиеся бесплотного, понимать не вульгарно, но каждый раз имея в виду сказанное самим блаженным Дионисием, - что Бог не является ничем из сказанного, из того, что мы знаем или можем помыслить, а также ничем из того, что ведают все умственные силы; ибо вообще все, о чем можно сказать, происходит от Бога и есть Его дар. Как же в собственном смысле слова может быть чем-то из них Пекущийся о них? Все это так или иначе мы рассмотрели в книга "О божественных именах". Это ведь все как случайное принадлежит сущему, каковое за пределами Бога. Бог же и выше сущего, и его Причина, так что выше и того.
[40] Иначе. Жизнь и благость - это катафасис, или утверждение; не пьянство и не гнев - это апофасис, или отъятие.
[41] Воздух - поскольку в "Царствах" сказано о "дуновении тихом" (3Цар. 19:12); "камень" - сказал пророк (Пс. 117:22). Более, чем эти, подходят Богу такие утверждения и изъявления, как "жизнь" и "благость". Равным образом при отъятиях противоположного такие явления, как похмелье и гнев, более далеки от Бога и чужды Ему; а то, что Он невыразим в слове и немыслим, больше подобает и ближе к Богу, потому что Он выше всякого ума и слова.
[42] Необъодимым образом отец тем самым предупреждает слушателя, что в результате апофаз не следует думать, что божественное вовсе не существует; ими он как раз утверждает его бытие; в данном случае он показывает, что оно не является ничем из сущего, но сверхсущественно.
[43] Отличаются друг от друга, как выше было сказано, воображения, мнение, слово и разумение, представляющиеся свойствами ума. Но надо разуметь и то, что Причина не имеет слова, подобного нашему слову, в равной степени и разумения такого, как у наделенных умом тварей; так же и прочее следует воспринимать. Иначе. И в этих случаях следует понимать подобно тому, как это делается, когда речь идет о нашем позннии. А когда говорят "жизнь" или "свет" в том смысле, в каком они созерцаются среди рожденных, то высказываются, говорит он, о том, что вне Ее, т.е. за пределами божественной природы, значит, говорят о творениях, благодаря которы мы постигаем Давшего им существование; сказать же благодаря им что-либо положительное о Его природе мы не можем; опять же мы осуществляем отъятие, говоря, что ничем из этого божественное не является.
[44] Отличаются друг от друга единое и единство: одно являет собой нечто превосходящее, а другое свойственное ему качество, как, к примеру, белое и белизна, благое и благость. И заметь, что ни благость не является сущностью Божией, ни вообще что-либо из перечисленного и противоположного тому; так что она ничем из этого е является. Ибо все таковое - не сущность Его, но представление о Нем. То же говорят и философ Секст Екклезиастик, и Григорий Богослов в третьем из своих богословских слов, - что ни божественность, ни нерожденность, ни отечество не означают сущности Божией.
[45] Заметь, что Она не является ни духом в нашем понимании, ни сыновством, ни отцовством. Ко всем предлагаемым апофазам добавляй слова "в известном нам смысле", ибо они указывают на область подлежащего нашему ведению.
[46] Да не смутит тебя эта глава, и да не подумаешь ты, что богохульствует этот божественный муж. Его цель - показать, что Бог не есть что-то сущее, но выше сущего. Ведь если Он, сотворив, ввел все это в бытие, как же может Он оказаться чем-то одним из сущего? Он говорит, что сущее не ведает все причинившего Бога; однако же явная погибель - не знать Бога. Вскоре, однако же, он это прояснил, сказав "такой, какова она есть", т.е. что ничто из сущего не знает Бога таким, каков Он есть; имеется в виду - Его немыслимую и сверхсущественную сущность, или существование, каким Он существует. Сказано ведь: “Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца никто не знает, кроме Сына” (Матф. 11:27). И от противоположного великийй Дионисий заключает, что ни Бога никто не знает таким, каков Он есть, ни Сам Бог не знает сущее таким, каково оно есть, т.е. не может подходить к чувственному чувственно или к существам как существа, ибо это несвойственно Богу. Люди постигают, что представляет собой чувственное, или через зрение, или вкусом, или осязанием; умственное же мы уразумеваем или путем изучения, или через научение, или благодаря озарению. Бог же ведает сущее, не пользуясь ни одним из этих способов, но обладая Ему подобающим знанием. Это и имеет в виду выражение “Знающий все прежде его рождения” (Дан. 13:42), показывающее, что Бог знает сущее не свойственным бытию сущего образом, т.е. не чувственно, но иным образом ведения. Ангелы же знают его разумом, нематериально, а не как мы - чувственно. Так что и Бог знает сущее несравненным и все превосходящим образом, не уподобляясь тому. Иначе. Сущее, или же тварь, стать выше своей природы в мышлении не может. Естественным образом, взирающее на самое себя не знает божественную Природу такой, какой Она является. Так же и божественная Природа, взирая на Самое Себя, не знает, что в Ней имеется сущее согласно логосу сущности. Он прояснил это, сказав “является ли сущим”, - поскольку Он выше всего сущего и само бытие приобрел сверхсущественно. Иным образом невозможно ведь сказать, что Бог не знает Свои творения.
[47] Что никто не знает Пречистую Троицу такой, какова Она есть; иными словами, ччто нет ничего подобного Ей, способного познать Ее такой, какова Она есть. Мы ведь знаем, что представялет собой человеческая природа, поскольку мы люди. Что же представляет собой образ существования Пречистой Троицы, мы не знаем, ибо происходим не от Ее существа. Подобным образом и Бог не знает сущее таким, каково оно есть, как это знаем мы, потому что Он не является чем-то из сущего или подобным ему. И если Бог - дух, а ведь Святой Дух так и называется, то дух в неизвестном нам и ангелам смысле. А почему, сказав выше “Он не есть ни свет, ни истина”, чуть ниже он вновь говорит: “Он не есть ни тьма, ни свет, ни обман, ни истина”? Можно попыытаться ответить так: сначала он говорит о свете в абсолютном смысле “и не обман”, - как в существах ангелов, “и истина” - сама-по-себе абсолютно и беспричинно истина. А вслед за этим, - что Он - не из числа того, что имеет отношение к чему-либо, как-то свет, возникающий из тьмы, как если бы из потенциального состояния он обращался в свет актуальный - из соотнесенных друг с другом света и тьмы. Ибо и не сумрак это, и не сильный свет, так что и то и другое не из противоположностей, из потенциального заблуждения, перевел Он в актуальную истину. Ибо все таковое вторично по отношению к Нему, из Него промыслительно распространившись. Ничем ведь из того, что произошло из Него Он не является.