Итак, наша задача установлена, поскольку жизнь есть осуществление душевно возможного и новое понятие душевно невозможного сообщает другую точку зрения на вещи. Мы, люди западноевропейской культуры, точно ограниченного во времени периода от X до XX столетия, представляем исключение, а не правило. «Всемирная история» естьнаш, а не «общечеловеческий» образ мира. У индийцев и древних не существовало образа становящегося мира как рода и формы созерцания. И, может быть, когда угаснет цивилизация Запада, носителями которой мы ныне являемся, то более не появится уже культура и, стало быть, человеческий тип, для которого «всемирная история» есть одна из форм и одно из содержаний космического сознания.
6.
В самом деле, что такое «всемирная история»? Духовная возможность, внутренний постулат, выражение чувства формы? Разумеется. Но сколько бы ни было определенным чувство, оно не составляет еще законченной формы, и, как бы уверенно все мы ни чувствовали, ни переживали всемирную историю, как бы ни считали, что мы с полной ясностью схватываем ее образ, все же несомненно, что до сих пор мы знаем только формы ее, а не форму.
Несомненно, каждый, кого бы ни спросили, убежден, что он ясно и отчетливо созерцает периодическую структуру истории. Эта иллюзия покоится на том, что никто серьезно не задумывался над нею и что мы нисколько не сомневаемся в своем знании, ибо мы вовсе не подозреваем, сколько здесь поводов для сомнений. В действительности образ всемирной истории есть непроверенное духовное достояние, которое даже среди профессиональных историков передается неприкосновенным, по наследству, из поколения в поколение и в отношении которого была бы весьма полезной небольшая доза того скепсиса, который со временем Галилея расчленил и углубил прирожденное нам представление природы.
Древность – Средневековье – Новое время: такова та невероятно скудная и бессмысленная схема, абсолютное господство которой над нашим историческим сознанием всегда мешало нам правильно оценить небольшую часть мира, развернувшуюся со времени немецких императоров на территории Западной Европы, понять ее действительное место в системе всемирной истории, то есть всеобщей истории высшего человечества, уразуметь ее смысл, ее облик и особенно продолжительность ее жизни. Будущим культурам покажется почти невероятным, что этот план, с его наивной прямолинейностью и нелепыми пропорциями, становящийся с каждым столетием все более бессмысленным и совершенно не допускающий естественного включения вновь выступающих на свет нашего исторического сознания областей, – что этот план все же никогда не вызывал серьезных сомнений. Критика, которой он подвергся, и значительные модификации, которые ему пришлось испытать, как, например, перенесение начала «нового времени» с Крестовых походов на эпоху Возрождения и оттуда на рубеж XIX столетия, указывают лишь на то, что сам он считался непоколебимым, чуть ли не результатом божественного откровения, во всяком случае чем-то само собой разумеющимся, своего рода априорной формой исторического созерцания, как ее описал Кант.
Однако эта принятая всеми форма не допускала никакого углубления, и так как от нее не отказывались, то отказывались от действительного понимания всемирно-исторических связей. По ее вине важные морфологические проблемы истории не могли обнаружиться. Она удерживала рассмотрение истории на таком уровне, которого стыдилась бы всякая другая наука.
Достаточно указать на то, что этот план чисто внешним образом относит начало и конец туда, где в более глубоком смысле о начале и конце не может быть и речи. В нем территория Западной Европы образует как бы покоящийся полюс (математически выражаясь, сингулярную точку на поверхности шара), вокруг которого – неизвестно почему, разве только потому, что мы, авторы этой исторической картины, как раз здесь чувствуем себя дома, – скромно вращаются тысячелетия необъятной истории и грандиозные культуры далекого прошлого9. Это в высшей степени своеобразно изобретенная планетная система. Небольшое пятнышко становится центром тяжести исторической системы. Это как бы центральное солнце. Из этой точки события истории получают правильное освещение, из нее перспективно измеряется их значение. Но в действительности здесь говорит не обузданное никаким скепсисом тщеславие европейца, в духе которого развертывается этот фантом «всемирной истории». Ему мы обязаны давно уже вошедшим в привычку огромным оптическим обманом, в силу которого исторический материал, отделенный от нас тысячелетиями, например история Древнего Египта и Китая, сжимается до размеров миниатюры, тогда как десятилетия, близкие к собственному местонахождению, начиная с Лютера и особенно с Наполеона, чудовищно разбухают. Мы знаем, что только кажется, будто облако плывет тем медленнее, чем выше оно находится, а поезд, движущийся на горизонте, едва ползет. Но мы уверены, что темп ранней индийской, вавилонской и египетской истории был действительно более медленным, чем темп нашего ближайшего прошлого. И мы считаем субстанцию истории этих культур более тощей, ее формы – более смутными и более расплывчатыми, потому что мы не научились учитывать внутреннее и внешнее расстояние. Нигде не выступает ярче, чем здесь, недостаток духовной свободы и самокритики, отличающий в наше время исторический метод от других методов не в его пользу.
Само собою понятно, что для западноевропейской культуры, которая – скажем, с Наполеона – налагает на мир, по крайней мере внешним образом, печать своих форм, существование Афин, Флоренции и Парижа более важно, чем многое другое. Но превращать это обстоятельство в принцип построения всеобщей истории только потому, что мы живем в сфере западной культуры, – значит обнаружить узость своего кругозора. С таким же правом китайский историк мог бы в свою очередь построить всемирную историю, в которой крестовые походы и эпоха Возрождения, Цезарь и Фридрих Великий были бы обойдены молчанием, как события, лишенные значения. Злободневный политик и социальный критик при оценке иных времен могут давать волю своему личному вкусу, так же как химик-техник, подходя к вопросу практически, может трактовать дериваты бензола как важнейший отдел естествознания и не замечать, например, электродинамики; но мыслитель обязан исключать свою личность из своих построений. Почему с морфологической точки зрения XVIII столетие должно считаться более важным, чем одно из шестидесяти предшествующих? Не смешно ли «Новое время», то есть несколько столетий, да к тому же локализованных преимущественно в Западной Европе, противопоставлять «Древности», которая обнимает столько же тысячелетий и к которой масса всех догреческих культур причисляется просто как привесок, без попытки какого-либо более глубокого расчленения? Разве ради спасения устарелой схемы не разделываются с Египтом и Вавилоном как с прологом к античности? С теми самыми Египтом и Вавилоном, замкнутые в себе истории которых, каждая в отдельности, далеко превосходят всю мнимую «всемирную историю» от Карла Великого до мировой войны. Разве не отправляли со смущенным видом в примечания мощные комплексы индийской и китайской культуры и не игнорировали вообще великие американские культуры на том основании, что им недостает «связи» (с чем)? Это наша «всемирная история». Так думает негр, который делит весь мир на свою деревню, свое племя и «остаток» и который считает луну значительно меньшей, чем поглощающие ее облака.
Я называю эту привычную для западноевропейца схему, согласно которой высокоразвитые культуры совершают свой бег вокруг нас как вокруг мнимого центра всех мировых событий, птоломеевской системой истории и развиваемую в этой книге новую систему считаю Коперниковым открытием в области истории. В этой системе античный мир и Западная Европа ни в каком случае не занимают привилегированного положения по сравнению с Индией, Вавилоном, Китаем, Египтом, арабским миром и культурой майи; все это меняющиеся проявления и выражения единой жизни, в глубинах пребывающей в покое. В общей картине истории эти самостоятельные миры становления равноценны, а грандиозностью душевной концепции и силой роста они во много раз превосходят эллинскую культуру.
7.
Схема «Древность – Средневековье – Новое время» есть переданный нам церковью продукт творчества гностики, то есть семитического, главным образом сирийско-иудейского, мироощущения римской императорской эпохи.
В пределах очень узких границ, составляющих предпосылку этой значительной концепции, она была, безусловно, правомерной. В круг рассмотрения здесь не входит ни индийская, ни даже египетская история. В устах гностиков слово «всемирная история» означает однократный, в высшей степени драматический акт, театром которого была территория между Элладой и Персией. Это воззрение характерно для резко дуалистического мироощущения Востока, в котором вопреки тогдашней метафизике противопоставляются друг другу не полярность души и духа, но периоды истории, которая понимается как катастрофа, как смена двух эпох между творением и гибелью мира, причем все моменты, не фиксированные античной литературой и Библией, совершенно не принимаются в расчет. В этой картине мира в качестве «Древности» и «Нового времени» выступает обязательная тогда противоположность языческого и христианского, античного и восточного, статуи и догмы, природы и духа во временном их порядке, как процесс преодоления одного другим.
Историческая смена носит на себе печать религиозного искупления. Несомненно, это была узкая, насквозь провинциальная точка зрения, однако вполне логичная и внутренне завершенная. Это был взгляд, присущий определенной местности и определенным людям и не способный ни к какому дальнейшему распространению естественным путем.
Только благодаря механическому присоединению третьей эпохи – нашего «Нового времени» – в эту картину на европейской почве была внесена тенденция к движению. Восточная картина представляла собой покоящуюся, замкнутую, пребывающую в равновесии антитезу с однократным божественным? актом в центре. Стерилизованный таким образом отрывок истории, воспринятый совершенно новым родом людей, вдруг стали, не сознавая неестественности такого изменения, продолжать в виде линии, которая от Гомера или Адама – сюда прибавились в настоящее время индогерманцы, каменный век и человекоподобная обезьяна – вела через Иерусалим, Рим, Флоренцию и Париж вверх или вниз в зависимости от личного вкуса историка, мыслителя или художника, который с безграничной свободою интерпретировал эту трехчастную картину.
Итак, к двум взаимно дополняющим друг друга понятиям «язычества» и «христианства», которые рассматривались как две последовательные эпохи, было добавлено «Новое время» как завершающее их понятие. Забавным образом оно не допускает в свою очередь продолжения этой операции; неоднократно «растянутое» после крестовых походов, оно кажется совершенно неспособным к дальнейшему растягиванию. Существовало молчаливое убеждение в том, что здесь, вслед за Древностью и Средними веками, начинается невто окончательное, какое-то Третье царство, заключающее в себе свершение, кульминационный пункт, цель, знание которой все, от схоластиков до социалистов наших дней, приписывали исключительно себе. Это был взгляд на историю настолько же удобный, насколько лестный для его изобретателя. Дух Запада был попросту отождествлен со смыслом мира. Великие мыслители возвели духовную нищету в метафизическую добродетель. Схему, освященную одним лишь consensus omnium [2], без всякой серьезной критики они сделали базисом философии, каждый раз взваливая на Бога роль автора «мирового плана». Мистическая троица мировых эпох и без того имела в себе нечто очень соблазнительное для метафизического вкуса. Гердер называл историю воспитанием человеческого рода, Кант – развитием понятия свободы, Гегель – самораскрытием мирового духа, каждый по-своему. Но в подобного рода схемах сила исторического творчества была уже исчерпана.
Идея Третьего царства была известна уже аббату Иоахиму Флорскому (ум. 1202), который рассматривал три фазы истории как символ Отца, Сына и Святого Духа. Лессинг, неоднократно называвший свое время эпилогом античности, идею своего «Боепитания человеческого рода» (со ступенями детства, юности и зрелого возраста) заимствовал из учений мистиков XIV столетия, а Ибсен, основательно разработавший ее в драме «Кесарь и Галилеянин» (где гностическое миропонимание вторгается непосредственно в образе волшебника Максима), держался совершенно тех же убеждений в своей известной Стокгольмской речи 1887 года. По-видимому, это стремление рассматривать собственное бытие как своего рода завершение является требованием западноевропейского самосознания.
Но совершенно недопустимо, истолковывая всемирную историю, давать волю своим политическим, религиозным и социальным убеждениям и сообщать трем фазам, которые никто не решается поколебать, такое направление, что они с точностью приводят к собственной позиции. В результате целые тысячелетия измеряются как абсолютными масштабами такими понятиями, как умственная зрелость, гуманность, счастье большинства, экономическая эволюция, просвещение, свобода народов, господство над природой, научное миросозерцание и т. п.; и когда действительные стремления чуждых нам эпох не совпадают с нашими, то исследователи доказывают, что народы пребывали в заблуждении или не умели достигнуть истины. «В жизни важна сама жизнь, а не ее результат» – эти слова Гете следовало бы противопоставлять всякого рода глупым попыткам разгадать тайну исторической формы посредством программы.
Такая же картина рисуется историками отдельных искусств и наук, в том числе политической экономией и философией. Тут перед нами «живопись» от египтян (или от пещерных людей) до импрессионистов, «музыка» от слепого певца Гомера до Вагнера, общественный строй от обитателей свайных построек до социализма, рассматриваемые как прямолинейный прогресс, в основу которого кладется какая-нибудь одна неизменная тенденция. При этом совсем не допускают возможности того, что искусства обладают определенной продолжительностью времени, что они связаны с определенной местностью и с определенным видом людей, являясь выражением их души, и что, следовательно, все эти общие истории являются лишь внешним суммированием большего или меньшего числа единичных явлений, отдельных искусств, которые не имеют ничего общего между собою, кроме названия да некоторых приемов техники.
Такой взгляд на мир не лишен комизма. Во всякой другой области живой природы мы требуем для себя права извлекать из самого явления наше представление о его структуре, лежащей в основе его существования, – безразлично, путем ли опыта или путем интуитивного постижения его внутренней сущности. Мы знаем, что жизненные явления какого-нибудь животного или растения позволяют нам заключать относительно родственных видов, что все живое есть носитель таинственного порядка, к которому неприменимы понятия закона, числа, причинности, и мы делаем отсюда определенные морфологические выводы. Только здесь, где дело идет о самом человеке, мы без всякой критики признаем значимость произвольной исторической формы его бытия и, хорошо или худо, втискиваем факты в готовую схему. Если это не удается – тем хуже для фактов. Мы тогда третируем их, как, например, историю Китая, или же просто считаем недостойными внимания, как культуру майи. «Они ничего не вносят в конструкцию всемирной истории»… Драгоценное изречение.
О каждом организме мы знаем, что он имеет строго определенный темп, форму и длительность своей жизни и каждого отдельного ее проявления. Никто не станет ожидать, что тысячелетний дуб только еще собирается начать процесс своего настоящего развития. Никто не воображает, что гусеница, рост которой мы наблюдаем ежедневно, будет расти еще в продолжение двух лет. В этом случае всякий с безусловной достоверностью чувствует границу, и это чувство есть не что иное, как чувство органических форм. Напротив, когда мы занимаемся историей культурного человечества, то в отношении его будущего мы находимся во власти безграничного тривиального оптимизма. Здесь умолкает всякий психологический и физиологический опыт, так что всякий в случайном настоящем совершенно произвольно устанавливает «задатки» какого-то особенно замечательного прямолинейного «прогрессивного развития». В этих случаях всегда принимают в расчет безграничные возможности, но никогда не учитывают естественного конца и, принявши за исходный пункт любой исторический момент, самым наивным образом строят дальнейшее развитие.
Но «человечество» не имеет никакой идеи, никакого плана, совершенно так же как их не имеет какой-нибудь вид бабочек или орхидей. «Человечество» есть пустой звук. Стоит только этому фантому исчезнуть из кругозора проблемы исторической формы, как тотчас всплывает поразительное богатство действительных форм. Здесь заключены неизмеримая полнота, глубина и движение всего живого, которые до сих пор были скрыты фразами, сухими схемами и личными «идеалами». Вместо монотонного образа растянутой в линию всемирной истории, который можно считать правильным, только если мы закроем глаза на несметное число фактов, я вижу множество могучих культур, с первозданной силой расцветающих на лоне родной местности, с которой каждая из них остается тесно связанной все время своей жизни. Каждая из них дает собственную форму своему материалу – человечеству; каждая из них имеет собственную идею, собственные страсти, собственные жизнь, волю, чувство и собственную смерть. Здесь есть краски, свет, движение, которые не открылись еще ни одному умственному взору. Существуют расцветающие и стареющие культуры, народы, языки, истина, боги, местности, подобно тому как бывают молодые и старые дубы, пинии, цветы, ветви и листья, но нет никакого стареющего «человечества». Каждая культура имеет ограниченное число возможностей своего выражения; она появляется, зреет, вянет, но никогда не возрождается. Есть много, по существу, совершенно отличных друг от друга скульптур, живописей, математик, физик, из которых каждая имеет свою ограниченную продолжительность жизни, замкнута в себе, подобно тому как каждый вид растений имеет свои цветы и плоды, свой тип роста и увядания. Эти культуры, живые существа высшего порядка, растут совершенно бесцельно, как цветы на поле. Подобно растениям и животным, они принадлежат живой природе Гете, а не мертвой природе Ньютона. Во всемирной истории я вижу образ вечного созидания и разрушения, чудесного возникновения и гибели органических форм. Профессиональный же историк представляет ее в виде ленточного червя, неутомимо «прикладывающего» эпохи.
Однако комбинация «Древность – Средневековье – Новое время» в конце концов исчерпала себя. Какой бы узкой и плоской ни была эта схема, она все же представляла собою единственное из бывших у нас философское понимание историй. По крайней мере то, что получило литературную обработку под названием всемирной истории, обязано ей находящимися в нем крупицами философского содержания. Но уже давно прошло то максимальное число столетий, которое могло быть охвачено этой схемой. Под влиянием быстро растущего исторического материала, который не укладывается в нее, традиционный образ начинает расплываться в необозримый хаос. Это знает и чувствует каждый историк, еще не дошедший до полной слепоты; он всеми силами старается держаться за единственную известную ему схему только из боязни совсем потонуть. Слово «средневековье», введенное в 1667 году лейденским профессором Горном, должно в настоящее время охватывать собою бесформенную, постоянно растущую массу фактов, которая определяется чисто отрицательно, как то, что ни под каким предлогом не может быть отнесено к двум другим кое-как упорядоченным комплексам. Примером может служить неуверенное изложение и оценка новоперсидской, русской и арабской истории. Теперь нельзя больше закрывать глаза на то обстоятельство, что мнимо всемирная история ограничивается сначала восточной областью Средиземного моря, а позже, начиная с эпохи «переселения народов» – события на самом деле чисто местного и важного только для нас, а потому чрезвычайно преувеличенного, события, которое совсем не касается уже арабской культуры, – вместе с внезапной переменой сцены она сосредоточивает свое внимание на Средней Европе. Гегель с величайшей наивностью объявляет, что он будет игнорировать народы, для которых не находится места в его системе истории. В сущности, это было благородным признанием методических предпосылок, без которых ни один историк не достигал цели.
Этот пункт может служить пробным камнем диспозиции всех исторических сочинений. В самом деле, вопрос о том, какие исторические явления мы должны серьезно принимать во внимание и какие нет, в настоящее время есть вопрос научного такта. Ранке служит хорошим примером для этого.
8.
Мы должны в настоящее время признать, что характер нашего мышления определяется географическими условиями. Только наши философы и историки не научились еще этому. Могут ли иметь какое-нибудь значение для нас мысли и перспективы, претендующие на универсальную значимость? Ведь их горизонт не простирается дальше духовной атмосферы западноевропейского человека.
Рассмотрим под этим углом зрения наши лучшие произведения. Во всех своих рассуждениях о человечестве Платон имеет в виду греков в противоположность варварам. Это вполне соответствует неисторическому стилю античной жизни и мысли и при такой предпосылке приводит к вполне правомерным с логической точки зрения результатам. Но когда Кант рассуждает хотя бы об этических идеалах, то он убежден, что его положения значимы для всех народов и всех времен. Кант только открыто не высказывает этого, так как это само собою понятно для него самого и для его читателей. В своей эстетике он формулирует не принципы искусства Фидия или Рембрандта, а принципы искусства вообще. Однако формы, устанавливаемые им как необходимые для каждого человеческого мышления, являются все-таки только формами, необходимыми для западноевропейского мышления. Достаточно взглянуть на Аристотеля, с его существенно отличными результатами, и мы убедимся, что тут размышляет о себе не менее ясный ум, а ум иначе устроенный. Для русских философов, как, например, для Соловьева, непонятен космический солипсизм, который лежит в основе Кантовой «Критики чистого разума» (всякая, даже самая абстрактная теория является выражением определенного мироощущения) и делает ее с точки зрения западноевропейцев самой истинной из всех философских систем; а для современных китайцев или арабов, с их совсем по-иному устроенными умами, учение Канта является не более как курьезом.
Западноевропейскому мыслителю присущ недостаток, который как раз у него должен бы отсутствовать: он не сознает исторически относительного характера своих выводов, типических только для людей определенной культуры; у него нет знания необходимых границ значимости его мышления; у него отсутствует убеждение, что «непоколебимые истины» и «вечные понятия» истинны только для него и вечны только в его мировоззрении и что его долг подняться выше их и поискать «непоколебимых истин» и «вечных понятий», которые с такой же уверенностью были высказаны людьми других культур. Это необходимо для полноты философии будущего. Лишь это означает постигнуть язык форм истории, форм живого мира. Здесь нет ничего пребывающего и всеобщего. Пора прекратить разговоры о формах мышления вообще, о принципах трагического вообще, о задачах государства вообще. Общезначимость есть лишь ошибочное перенесение своих субъективных качеств с себя на других.
Дело принимает гораздо более опасный оборот, если мы обратимся к мыслителям современной Западной Европы начиная с Шопенгауэра. Центр тяжести философствования этих мыслителей переносится из абстрактно-систематической в практически-этическую сферу, где вместо проблемы познания выступает проблема жизни (воли к жизни, к власти, к действию). Здесь предметом рассмотрения служит уже не идеальный абстрактный «человек», как у Канта, а реальный человек в том виде, как он живет на земле в историческое время – в первобытном состоянии или в культурно-национальных группировках, – и прямо смешно, когда и в этом случае объем высших понятий определяется схемой «Древний мир – Средневековье – Новое время» и связанными с нею пространственными границами. Однако это так.
Взглянем на исторический горизонт Ницше, на его формулировку понятий декаданса, нигилизма, переоценки всех ценностей, концепций, заложенных глубоко в сущности западноевропейской цивилизации и имеющих решающее значение для ее анализа. Спрашивается: что лежало в основе этих формулировок? Римляне и греки, Возрождение и европейская современность да еще беглый экскурс в область индийской философии (неправильно понятой). Короче говоря: «Древний мир – Средневековье – Новое время». Таким образом, Ницше, да и другие мыслители ни разу не возвысились над своей эпохой. Но разве это может служить основой философии мира? Разве это рассмотрение человеческой истории вообще! И можно ли удивляться, что Ницше, ничего не знавший о Египте, Вавилоне, Китае и России, переходя от отдельных наблюдений к широким обобщениям – сюда относятся его мысли о морали господ, о белокуром звере, о сверхчеловеке, – тотчас же создает суммарные, мнимо мирообъемлющие построения, которые в действительности провинциальны, совершенно произвольны и даже смешны.
В самом деле, каково отношение его понятия «дионисовского» к внутренней жизни высокоцивилизованного китайца эпохи Конфуция или современного американца? Каково значение его типа сверхчеловека для магометанского мира? Какое значение может иметь для души индийца или русского его антитеза понятий природы и духа, язычества и христианства, античности и современности? Что общего может быть у Толстого, от глубины своей души отвергнувшего весь идейный мир Запада как нечто для него чуждое и далекое, со «Средними веками», Данте и с Лютером? Каково может быть отношение японца к Парсифалю и Заратустре, индийца к Софоклу? А разве мир философских идей Шопенгауэра, Канта, Фейербаха, Геббеля, Стриндберга шире? Разве вся их психология, несмотря на ее космические претензии, не является насквозь западноевропейской? Какое комическое впечатление производят ибсеновские женские проблемы, претендующие также на внимание всего «человечества», в том случае если мы на место знаменитой Норы, женщины, получившей протестантское воспитание, живущей в северо-западном большом европейском городе, женщины с кругозором человека, платящего за квартиру от 2 тысяч до 6 тысяч марок, поставим жену Цезаря, г-жу де Севинье, японку или тирольскую пастушку? Да и воззрения самого Ибсена есть сегодняшние и вчерашние воззрения среднего класса большого города. Его конфликты, психологические предпосылки которых возникли не раньше 1860 года и едва ли переживут 1950 год, уже и в настоящее время не являются конфликтами, типичными для широких слоев общества и народных масс, не говоря уже о городах с неевропейским населением.
Все эти ценности носят местный, эпизодический характер, они имеют большей частью значение для ограниченного круга современной интеллигенции больших городов западноевропейского типа и ни в каком случае не могут рассматриваться как всемирно-исторические, вечные ценности. Если они имеют существенное значение для поколения Ибсена и Ницше, то подчинять им факторы, лежащие вне современных интересов, – значит недостаточно оценить или упустить из виду эти факторы, значит обнаружить непонимание слов «всемирная история», которые относятся не к отдельным явлениям, а ко всей их совокупности. И в большинстве случаев это приходится констатировать. До сих пор все соображения западноевропейцев о проблемах времени, пространства, движения, числа, воли, брака, все суждения о вопросах собственности, трагического и науки оставались близорукими и вызывающими сомнения. Такое положение дела есть результат постоянного стремления найти решение вопроса «вообще», вместо того чтобы понять, что для множества вопрошающих существует множество ответов, что философский вопрос есть не что иное, как скрытое желание получить определенный ответ, уже содержащийся в замаскированном виде в самом вопросе, что великие вопросы какого-нибудь времени следует рассматривать как нечто эфемерное и что поэтому необходимо допустить существование группы исторически обусловленных решений, лишь полный обзор которых (при совершенном отказе от собственных убеждений) может раскрыть тайны. Для подлинного мыслителя нет никаких абсолютно правильных или абсолютно ложных точек зрения. Перед лицом таких трудных проблем, как проблема времени или брака, совершенно недостаточно обращаться к личному опыту и внутреннему чувству, разуму, мнению предшественников или современников. Таким путем мы можем убедиться лишь в истине для нас самих, для нашего времени, но это еще не все. Другие культуры говорят другими языками. Для других людей – другие истины. Для мыслителя эти истины либо все действительны, либо ни одна.
Теперь понятно, как мы можем расширить и углубить западноевропейскую философию истории, теперь ясно, что в круг исследования следует привлечь все явления, выходящие за пределы скромного релятивизма Ницше и его современников, и что прежде чем позволено будет сказать: теперь понятна всемирная история, теперь понят мир как история, – должна быть достигнута крайняя утонченность чувства формы, крайнее совершенство психологического анализа, полное отречение и независимость от практических интересов, ничем не ограниченный простор горизонта.
9.
Всем этим произвольным, узким, извне привнесенным, продиктованным личными интересами и навязанным истории формам я противопоставляю естественный «коперниковский» образ мирового процесса, глубоко ему присущий и открывающийся только непредубежденному взору.
Следует вспомнить Гете. То, что он называл живой природой, есть то же самое, что я называю всемирной историей в самом широком смысле слова, миром как историей. Гете, с его натурой художника, ненавидел математику. Он не устает изображать жизнь, выхваченные из жизни образы в их развитии, становящееся, а не ставшее, как об этом красноречиво свидетельствуют «Вильгельм Мейстер» и «Истина и поэзия». В математике миру как организму противопоставляется мир как механизм, живому – мертвое, образу – закон. Всякая строчка, написанная Гете как естествоиспытателем, должна была выразить образ становления, «отчеканенную форму в ее живом развитии». Сочувствие, созерцание, сравнение, внутренняя достоверность и точная чувственная фантазия – вот его средства приблизиться к тайнам живого явления. Но это есть средства всякого исторического исследования вообще. Других не существует. Эта божественная проницательность позволила ему произнести в вечер битвы при Вальми, у бивуачных костров, известные слова: «Отсюда и сегодня начинается новая эпоха мировой истории, и вы можете сказать, что вы присутствовали при этом». Ни один полководец, ни один дипломат, не говоря уже о философах, не чувствовал так непосредственно шагов истории. Это суждение было самым глубокомысленным из всех суждений о великих событиях истории, высказанных в тот момент, когда они совершались.