Судьба таких «набросков» может быть разной: одни «играют скоротечную роль в модуляции текущей активности, другие, быстро сменяя друг друга, выдвигаются на новые функциональные роли»[289]. В числе таких ролей может быть и формирование индивидуумом вербальных отчетов о своих внутренних состояниях. «Наброски», о которых этот субъект может отчитаться, обычно и наделяются статусом осознанных, но в «Объясненном сознании» Деннет настаивает, что такая привилегия не всегда оправданна. В действительности, утверждал он — явно в духе известного куайновского тезиса о неопределенности перевода, — у нас нет «единого, определенного потока сознания»[290]. И нет его потому, что в мозге нет «Центрального офиса, Картезианского театра, "где все сходится вместе"»[291]. Есть множество набросков, и какой из них, к примеру, назвать осознаваемым раньше, какой — позже, если речь идет о малых промежутках времени, это во многом дело произвола[292]. Вообще при чтении «Объясненного сознания» возникает ощущение, что осознанность того или иного состояния, по Деннету, не является четко фиксированным[293]свойством. Если взять «пробу» потока сознания одним способом, субъект скажет, что он осознает что‑то одно, если другим — совсем другое. Кроме того, нарративные наброски, продуцируемые в мозге, находятся в процессе постоянного редактирования, переплетаясь с другими набросками. Мы все время переделываем свое сознание.
Деннет не отрицает последний тезис и в более поздних работах. В этом смысле его версия теории глобального рабочего пространства как «славы в мозге» все же отличается от ее «консенсусного» варианта, предполагающего, что для сознания достаточно трансляции контентов в [294]этом пространстве. И она допускает интерпретацию в духе концепции множественных набросков — Деннет не случайно вспоминает слова Энди Уорхола: «В будущем каждый сможет стать знаменитым на 15 минут». По Деннету, эта фраза абсурдна: слава только тогда слава, когда она[295]продолжительна.
Но как понять, продолжительной ли будет слава, если она только начинается? Что, если эту начинающуюся славу затмит какое‑то другое событие? Она уже не будет славой. Так и с сознанием. Процесс, вышедший в глобальное рабочее пространство, может быть вскоре вытеснен каким‑то другим процессом. Можно ли в таком случае будет говорить, что тот первый процесс был осознанным? Не обязательно. А это значит, что понятие осознанного состояния может быть относительным и в теории «славы в мозге»[296]. Но из этого не следует, что между теорией славы в мозге и теорией множественных набросков нет различий. Ведь согласно первой из них — или по крайней мере согласно одной из ее правдоподобных интерпретаций — множественные наброски, могущие быть истолкованными в качестве осознанных, сосуществуют, тогда как вторая ограничивается допущением возможности их быстрой смены в глобальном рабочем пространстве. Можно, правда, вспомнить, что и теория множественных набросков признает факт последовательной смены сознательных состояний, факт «спрямления» этих набросков виртуальной машиной. Но суть в том, что, согласно этой теории, спрямление является лишь иллюзорным. Теория славы в мозге считает его реальным[297].
Таким образом, в работах конца 90–х — начала 2000–х гг. Деннет пришел к чему‑то вроде синтеза своих более ранних концепций. С одной стороны, он фактически отказался от радикальной идеи иллюзорности потока сознания, представленной в «Объясненном сознании», и тем самым сделал шаг в сторону «Контента и сознания», где он допускал наличие реальной «линии», разделяющей осознанные и неосознанные представления. С другой стороны, теперь он понимает эту линию — и само глобальное рабочее пространство, — скорее, не анатомически, а динамически. По словам С. Хамероффа, на конференции в Лас — Вегасе в июне 2007 г. Деннет утверждал, что осознанным может стать чуть ли не любой процесс в мозге — при условии его большей интенсивности в сравнении с другими[298]. При такой трактовке неудивительно, что одним из условий осознанности он считает длительное проигрывание в мозге разного рода процессов.
На различия исходной теории множественных набросков и теории славы в мозге обратила внимание в своей рецензии на «Сладкие грезы»[299]уже известная нам сторонница Деннета — С. Блэкмор. Она резонно сочла, что Деннет отошел от своих оригинальных плюралистических тезисов в сторону более стандартной концепции, и задумала остроумный эксперимент (результаты которого были опубликованы в 2006 г.), который мог бы вернуть Деннета к его изначальным идеям. Идея эксперимента состояла в следующем: если теория множественных набросков в ее исходном виде верна, т. е. если в мозге нет единого потока сознания, то при опрашивании субъекта, который делает два дела сразу (к примеру, ведет машину — реально или виртуально — и слушает музыку), относительно того, что он осознавал непосредственно перед контрольным сигналом, результаты будут разниться в зависимости от того, какого рода сигнал им получен: если это звуковой сигнал, то он, скорее, скажет, что осознавал музыкальную композицию, если зрительный — то дорогу перед собой. Однако проведенные замеры показали, что корреляция такого рода[300]не обнаруживается. И это нанесло еще один удар по теории множественных набросков, хотя сама Блэкмор призывает не делать окончательных выводов, что неудивительно: по сути, она атаковала саму себя, поскольку Деннет уже отошел от этой теории.
Мне, впрочем, не хотелось бы, чтобы у читателей создавалось впечатление, будто теория множественных набросков Деннета оказалась совершенно уж несостоятельной. Некоторые ее части до — прежнему выглядят весьма убедительно. К примеру, удачным представляются деннетовские объяснения механизмов порождения речи или алгоритмов принятия решений. Он пытался показать, что традиционные картины, предполагающие существование генерирующего осмысленную речь и выносящего решения Я, не соответствуют реальной феноменологии процессов подбора слов и воления и гораздо лучше объясняются с позиций теории множественных набросков. В самом деле, речь формируется, скорее, не сверху, из мифического Я, а снизу, из множества протонарративных конкурентных процессов — именно поэтому слова и фразы обычно как бы выныривают на нас, возникают из каких‑то глубин. Так же и с принимаемыми решениями. Интересно выглядит и тезис Деннета о том, что единое Я, иллюзия которого существует у людей, есть лишь абстрактный «центр нарративной гравитации». В реальности, полагает он, в этой связи можно говорить только о системе, или «петле», мониторинга[301], с одной стороны, и динамических фокусах мозговой активности — с другой: если некий набросок выдвинулся на первый план (или оказался назначен на своего рода «капитанскую» должность виртуальной машиной[302]), то именно он становится временным пристанищем нашей «самости». Но она быстро соскальзывает в другое место, и т. д.
В общем, трудно спорить с тем, что представление о едином Я как устойчивом центре осмысления и воления перегружено проблематичными теоретическими допущениями. Деннет мастерски снимает эти спекулятивные напластования. Вопрос лишь в том, не заходит ли он слишком далеко. Прежде всего неясно, как он может допускать существование в мозге системы мониторинга и при этом отрицать, что в нем имеется место, куда сходятся те информационные потоки, которые мы так или иначе осознаем. Возможная реплика такова: система мониторинга существует, однако она сугубо материальна, в ней нет ментального наблюдателя. Допустим, но откуда это известно? Деннет дает ответ и на этот вопрос, но что это за ответ? Вспомним канву его рассуждений: поскольку в мозге нет места, «где все сходится воедино», в нем нет Зрителя и Сцены, где разыгрываются ментальные Представления. А значит, не существует и самих ментальных представлений, квалиа, а есть только мозг как физический орган с мириадами параллельных процессов обработки информации. В частности, мозг обрабатывает информацию о собственной активности. Результаты такой обработки называют интроспективными отчетами. Специфика работы человеческого мозга такова, что в этих отчетах неизбежно появляются слова о потоке сознания, о Я, о состояниях, которые кажутся чем‑то качественно отличным от физических процессов в мозге (так как система мониторинга не имеет доступа к низкоуровневым «демонам», генерирующим подобные состояния). Такие суждения понятны, но их не надо принимать за чистую монету, и уж тем более превращать их в какие‑то вечные истины.
Вдумавшись в эти конструкции, мы увидим, что они содержат противоречие: система мониторинга, куда стекается вся осознаваемая информация, не включает в себя наблюдающее Я, так как Я не существует, а не существует оно потому, что оно могло бы существовать лишь при наличии в мозге места, куда стекается вся информация, а такого места не существует. Избежать противоречия можно попробовать, сказав, что система мониторинга не может играть роль стационарного Картезианского театра: это нечто подвижное. Но это не помогает, так как подвижным может быть и Я. Даже если в мозге нет фиксированного центра схождения информационных потоков, из этого еще не следует, что в нем нет динамического центра, а значит, и динамического Зрителя. Такого Зрителя допускает и сам Деннет, но, обратим внимание, уже после того, как он сделал онтологические выводы о несуществовании квалитативных ментальных состояний. Т. е. он рассуждает так: нет фиксированного центра — нет Театра, нет Театра — нет Зрителя, нет Зрителя — нет ментальных Представлений, нет ментальных представлений или состояний — есть только физические процессы, причем некоторые из них могут осуществлять мониторинг за другими процессами, взявшими на время власть в мозге, и в результате этого мониторинга порождать иллюзию Зрителя (т. е. совокупность вербальных отчетов о «привилегированных» состояниях), а затем и теорию неизменного Зрителя.
Это настоящий паралогизм: из отсутствия фиксированного центра не следует отсутствие Зрителя — а лишь прикованного к одному месту Зрителя, напоминающего узника платоновской пещеры, и стационарной Сцены. Это дополнение существенно, так как отсутствие стационарной Сцены, в отличие от отсутствия Сцены как таковой, не допускает однозначной онтологической интерпретации. Если Сцены нет вообще, то, конечно, не существует и ментальных Представлений, ква — лиа, В противном же случае нет достаточных оснований опустошать мозг от квалитативных состояний я фактически объявлять людей «зомби», пусть и такими, которые даже и не подозревают об этом. А Деннет делает подобный шаг: «Возможны ли зомби? Они не только возможны» они действительны. Все мы зомби»[303]. В других местах он именует людей «зим — бо» — это особая разновидность зомби с продвинутыми механизмами самомониторинга[304].
Тема зомби так популярна, что нельзя на время не задержаться на ней. Иногда можно услышать мнение, что зомби в огромном количестве населили философские тексты благодаря усилиям Д. Чалмерса. Но хотя он и в самом деле приложил руку к раскрутке этих странных героев, само понятие зомби как лишенного сознания существа, являющегося, однако, точной физической и поведенческой репликой человека, обсуждается давно. Еще Декарт касался этой темы — разумеется, не употребляя слова «зомби». Однако он считал, что человеческое тело не способно само по себе, без участия души, продуцировать поведение, характерное для людей, в частности продуцировать речь. В XVIII веке ситуация изменилась, и, к примеру, Хр. Вольф в своей «Метафизике» доказывал, что, несмотря на внешнюю нелепость понятия бессознательных физических копий людей, они могли бы существовать. В XX веке эта тема была акцентирована в 1974 г. р. Кирком, который и ввел термин «зомби» в широкий философский оборот[305]. Д. Чалмерс считает, впрочем, что терминологическая новация Кирка оставалась практически незамеченной до появления его собственных работ в середине 90–х гг. Однако это мнение нельзя принять. В самом деле, достаточно взглянуть на обсуждение проблемы зомби в «Объясненном сознании» Деннета. Примечательно, что в этой книге, вышедшей, напомним, в 1991 г., ее автор говорит о термине «зомби» как о чем‑то хорошо известном и даже заявляет об «общем согласии среди философов» в том, что «зомби являются или были бы такими людьми, которые демонстрируют совершенно естественное, сопровождаемое вниманием и речью, живое поведение, но при этом в действительности полностью лишены сознания, будучи чем‑то вроде автоматов»[306].
Деннет, впрочем, вовсе не считает, что понятие зомби может принести реальную пользу в философских дискуссиях. Напротив, оно, скорее, запутывает их. Дело в том, полагает он, что это понятие основано на иллюзии в той мере, в какой оно контрастируется с понятием человека. В действительности между людьми и «философскими зомби», дефиниция которых была дана выше, вообще нет различий. Ведь сознания, которого якобы лишены зомби, просто не существует, а в том смысле, в каком оно существует, зомби обладают им. Именно поэтому при желании всех людей можно назвать зомби.
Итак, Деннет настаивал и настаивает на том, что между людьми и зомби не существует реального различия. Вера в такое различие, утверждал он в статье «Интуиция зомби» (2001), перепечатанной в сборнике «Сладкие грезы»[307], основывается исключительно на традиции и, скорее всего, будет устранена в течение ближайшего столетия. Впрочем, сама порочная традиция обособления сознания, как он полагает, имеет глубокие корни, и это означает, что полного ее исчезновения ожидать не приходится: «она не сохранится в своей нынешней, токсичной форме, но устоит в качестве менее опасной мутации, все еще психологически мощной, но утратившей влияние»[308]. Подобно тому как люди научились противостоять видимости вращения Солнца вокруг Земли, они привыкнут и к мысли об иллюзорности существования сознания как особой реальности: «По — прежнему кажется, — будут, по мнению Деннета, изрекать они, — что эти механистические теории сознания оставляют что- то за бортом, но, разумеется, это иллюзия. В действительности они объясняют все, что требуется объяснить относительно сознания»[309].
Деннет упрекает «реакционных» философов, таких, как Чалмерс или Дж. Левин, отстаивающих «зомбизм», в нежелании слушать голос разума, предполагая, по — видимому, что его позиция имеет серьезные аргументативные основания.
Мы видели, однако, что некоторые его аргументы напоминают паралогизмы. Впрочем, его общая установка сохраняет хотя бы видимость правдоподобия: по крайней мере, мыслимо, что углубление нашего знания о реальном функционировании мозга приведет нас к ситуации, когда для предсказания поведения людей будет совсем не обязательно приписывать им ментальные состояния. Т. е. в обыденных ситуациях это по — прежнему будут делать, но с оговоркой, что это просто удобное допущение[310]. В таком случае тезис о том, что другие люди — зомби, уже не покажется чем‑то неординарным, как в наши дни нам не кажется неординарным тезис о «зомбий — ности» компьютеров или роботов.
Но видимость правдоподобия установки Деннета сохраняется, лишь пока мы говорим о других людях, — а как быть с самими собой? Приведет ли новое знание о функциональных схемах мозга к ситуации, когда мне не нужно будет приписывать сознание самому себе? Но приписываю ли я вообще себе сознание? Кажется, что для подобного приписывания у меня уже должен быть какой‑то материал, те самые квалиа, которыми я наделяю других. А если они уже есть, то, значит, собственное сознание не приписывается, а изначально дается[311].
Однако, несмотря на то, что это возражение звучит убедительно, позицию Деннета можно попробовать защитить. Все дело в том, что осознанные состояния подозрительно тесно связаны с вербальными отчетами. Если я осознаю нечто, то могу сказать об этом. Данное обстоятельство позволяет предположить, что сами квалиа могут быть интерпретированы как вербальные конструкции. Т. е. вполне может оказаться, что мое представление о собственных квалиа все же опосредовано суждениями. Но если это так и если суждения, в свою очередь, могут быть истолкованы в терминах функциональных диспозиций
— что вполне вероятно, — то картина сразу усложняется.
В самом деле, при таком истолковании проблема зомби выглядит следующим образом: при недостатке знаний о механизмах своего собственного функционирования мозг, точнее система мозга, ответственная за внутренний мониторинг, естественным образом продуцирует суждения о том, что интегральная информация, получаемая этой системой, лишена необходимой связи с низкоуровневыми процессами в мозге. Сама эта информация трактуется как нечто качественно отличное от генерирующих ее нейронных сетей. Человек в таком состоянии утверждает, что обладает неким особым внутренним миром, специфика которого не может быть зафиксирована с позиции третьего лица — возникает понятие квалитативного. Однако при расширении его знаний о собственном мозге он начинает понимать, как именно низкоуровневые процессы в мозге связаны с его интегральными контентами, фиксируемыми системой мониторинга. И хотя это понимание или знание тоже представлено в виде «ментальных образов» и состояний, т. е. в качестве высокоуровневых данностей, — и таким образом полного устранения иллюзии квалитативного не происходит, — но теперь он может уверенно утверждать, что это именно иллюзия и что на самом деле так называемые квалиа вовсе не являются чем‑то, что нельзя познать с позиции третьего лица, т. е. объективными научными методами.
Если это рассуждение корректно, то различие между людьми и зомби действительно утрачивается. Ведь зомби, будучи по определению бихевиориальными дубликатами обычных людей, с необходимостью будут генерировать у себя ту же самую иллюзию наличия у них квалитативных состояний, Точнее, они будут говорить, что у них есть ментальные состояния и что они кажутся им отличными от физических состояний их мозга. Но если наши квалитативные состояния действительно опосредованы суждениями о них и сконструированы этими суждениями — а в конечном счете бихевиориальными диспозициями, — то мы ничем не будем отличаться от них.
Все, таким образом, упирается в вопрос о том, можно ли согласиться с данным тезисом — об опосредованности нашего знания о собственных ментальных состояниях суждениями на этот счет. Нельзя отрицать, что в некоторых случаях такая опосредованность имеет место, и Деннет показывает это. Речь идет об уже упоминавшейся теоретической нагру- женности ряда представлений о наших внутренних состояниях. Но из того, что зачастую мы видим наши ментальные состояния сквозь «теоретические» очки, не следует, что при их удалении вообще не остается никаких ментальных квалитативных данностей или состояний. Более того, в ряде случаев мы вообще не знаем, как вербализовать состояния подобного рода — если сталкиваемся, к примеру, с совершенно новыми переживаниями. Кроме того, кажется — и это, на мой взгляд, есть решающий аргумент, — что даже при совершенно точном понимании, какого рода процессы в мозге связаны, к примеру, с наличием визуальных образов, представления об этих процессах не будут включать в себе элементы самих этих образов. Представление нейронной основы ментального образа, к примеру, голубой коровы не будет содержать в себе голубизны — разумеется, не является голубой и сама эта нейронная основа. И это значит, что всегда можно говорить еще о чем‑то, кроме как о состоянии мозга, а именно о том, «каково это», по уже упоминавшейся формуле Т. Нагеля, находиться в таком состоянии.
Ситуацию можно проиллюстрировать мысленным экспериментом «Нейроученая Мэри», предложенным в 1982 г. австралийским философом Фрэнком Джексоном в блистательной статье «Эпифеноменальные квалиа»[312]. Эксперимент этот обсуждался почти так же живо, как Аргумент китайской комнаты Сёрла, причем в итоге этих обсуждений Джексон отказался от своих изначальных выводов, а именно от тезиса о ложности физикализма[313]. Суть мысленного эксперимента Джексона в следующем: представим милашку Мэри, выросшую в черно — белом окружении и занимающуюся изучением нейронных механизмов зрения. Мэри — девушка из будущего, и она живет во времена, когда нейронаука полностью прояснила эти механизмы. Иными словами, Мэри знает все о зрении с его, так сказать, физической стороны. Но она никогда не видела ни голубых, ни зеленых, ни красных предметов. И вот в один прекрасный день она выходит из своей черно — белой лаборатории и видит мир. Вопрос: узнает ли она что‑то новое о зрении, столкнувшись с окрашенными предметами? Джексон утверждал, что да, она узнает, каково это видеть цвета, и делал отсюда вывод, что в мире, помимо физических фактов, известных Мэри и ранее, есть и нефизические факты, примером которых, в частности, могут быть квалитативные данные о цвете, полученные ею после выхода из черно — белой комнаты.
Впоследствии Джексон согласился со своими многочисленными критиками, что сделанный им онтологический вывод является слишком сильным и что он непосредственно не вытекает из принятых им посылок. Мэри обретает что‑то новое, с этим трудно спорить, но это может быть не новое знание, а новая способность[314], или новые понятия о старых фактах[315]. Любопытно, однако, что даже эти смягченные выводы не устраивали Деннета. Он всегда утверждал, что Мэри вообще не узнает ничего нового по выходе из комнаты. Деннет цеплялся за тезис, что Мэри знает все физические факты о зрении (он был нужен Джексону для чистоты вывода), и доказывал, что при таком фантастическом в наши дни предположении мы уже не сможем доверять нашему обыденному интуитивному представлению о том, что она расширит свое знание после выхода из комнаты[316].
Но почему Деннет вообще занимал столь бескомпромиссную позицию? Очевидно, потому, что ее малейшее смягчение привносило бы квалитативный элемент в теорию восприятия, от которого он хотел избавиться. Да вот только можно ли последовательно отстаивать ее?
Предположим, что Мэри и правда знает о цветном зрении все, в том смысле, что ей доподлинно известно, что при восприятии объектов, называемых, к примеру, зелеными, в мозге в определенной последовательности активируются такие‑то группы нейронов. Но отсюда, разумеется, не следует, что это знание с необходимостью активирует данные группы нейронов в ее собственном мозге. Подобная активация, конечно, возможна, но считать ее необходимой — значит допускать неразрывную связь, с одной стороны, нейронов, реализующих это знание, с другой — отвечающих за цвет[317]. Но трудно понять, на каком основании мы должны допускать эту связь.
Итак, хотя Мэри в состоянии предвосхитить, что именно будет происходить в ее мозге после того, как она увидит, к примеру, лужайку, покрытую свежей травой, это предвосхищение может, тем не менее, не сопровождаться появлением у нее образа зеленого цвета — именно потому, что, по предположению, он возникает только в случае активации определенных групп нейронов, тех самых, которые могут остаться у нее дезактивированными. Поэтому, хотя, глядя на свой мозг со стороны после выхода из комнаты, она не найдет ничего нового, она действительно может заметить что‑то новое в ином аспекте. Если бы между людьми и зомби не было различий, само наличие этого квалитативного аспекта, который, как мы видим, Деннет не имел права игнорировать, было бы невозможным. А поскольку он есть у людей — хотя бы у гипотетической Мэри и у автора этих строк (за Деннета ручаться нельзя)[318], — люди все‑таки должны быть отличны от зомби, при том что из построений Деннета неясно, почему люди обладают этой квалитативной добавкой и как она возникает.
В «Сладких грезах» сам Деннет — явно переосмысляющий в последние годы свою позицию и все более и более энергично заявляющий, что ему самому кажется, будто эта добавка имеет место, — фактически признает, что его теория не дает ответа на этот вопрос[319]. При этом он оговаривается, что считает его несущественным. Однако именно этот вопрос выражает «трудную проблему сознания», о чем, кстати, упоминает и сам Деннет[320]. Одним словом, выходит, что, как и Сёрл, Деннет, собиравшийся объяснить сознание, в итоге не делает этого и оставляет «трудную проблему» без решения[321]. Точнее, так — Деннет предлагает нам альтернативу: либо «трудная проблема» (1) нерешаема, но не имеет особого значения, либо мы все же зомби и тогда она (2) вообще не существует[322], а автор, прославивший ее, воспользовался приемом одного фокусника, трюк которого не могли разгадать даже профессионалы — именно потому, что они считали, что это один «трудный» фокус, тогда как в действительности речь шла о наборе разных «легких» трюков[323]. Однако даже эта установка все равно не снимает «трудной проблемы»: Деннет не забывает подчеркивать, что, хотя, с его точки зрения, он смог продвинуться в направлении разложения «трудной проблемы сознания» на множество «легких» проблем, на этом пути он не достиг окончательных результатов[324]. И теперь нам не остается ничего другого, как обратиться к текстам того философа, который, собственно, и изобрел «трудную проблему», — в надежде, что в них мы найдем реальные попытки ее решения. Речь, разумеется, идет о Дэвиде Чалмерсе. Анализу его взглядов и посвящена следующая глава.
Примечания
1 В более поздних работах Сёрл, впрочем, все чаще ссылается на экспериментальные данные и все более определенно заявляет, что «полагает не всегда возможным резко разграничивать концептуальные и эмпирические вопросы» — Searle. J. R. Freedom and Neurobiology, P. 30–31.
2 На русском языке о Деннете есть большая монография Н. С. Юлиной «Головоломки проблемы сознания» (2004), на мой взгляд точно передающая дух деннетовского философствования. Лучшее англоязычное введение в философию Деннета — Zawidzki T. Dennett. Glasgow, 2007. Автор этой книги справедливо называет Деннета сис- темосозидателем. Более аналитичная монография — Elton M. Daniel Dennett: Reconciling Science and Our Self‑Conception. Cambridge, 2003.
3 Этот титул Куайн заслужил потому, что он писал явно не для широкой публики. И это была его осознаная позиция — см.: Quine W. V. Theories and Things. Cambridge MA, 1981. P. 190–193.
4 После защиты диссертации в 1965 г. в Оксфорде Деннет вернулся в США. С 1971 г. он работает в Тафтском университете, расположенном в пригородах Бостона.
5 См.: Quine W. V. The Ways of Paradox. N. Y., 1966. P. 213–214. Позже, в том числе под влиянием Деннета, Куайн несколько смягчил свою позицию — Quine W. V. Pursuit of Truth. Cambridge MA, 1990. P. 71–72. См. также: Quine W, V. States of mind // The Nature of Mind. P. 287–288. Здесь Куайн дает понять, что симпатизирует «аномальному монизму» Д. Дэвидсона, т. е. сближается с одним из вариантов теории тождества.
6 Dennett D. С. An overview of my work in philosophy. TS 1996.
7 См.: Dennett D. C. Brainchildren: Essays on Designing Minds. L.,1998. P. 357.
8 Неудивительно, что в студенческие годы Деннет критиковал куйановский тезис неопределенности перевода — ibid.
9 Dennett D. С. Re‑introducing The Concept of Mind // Ryle G. The Concept of Mind. Chicago, 2002. P. XII.
10 Cм., напр.: Ryle G. The Concept of P. 62, 245, 280–281.
11 «Таких объектов, как ментальные картины, вовсе не существует» — ibid. Р. 254.
12 См.: Sellars W. Empiricism and the Philosophy of Mind. Cam bridge MA, 1997.
12 Ср.: ibid. P. 13.
14 См.: Blackmore S. Consciousness. P. 411–414.
15 P. Соренсен на простом примере показывает, что даже сильным интуициям не всегда можно доверять. Представим ленту, опоясывающую земной шар по экватору. Теперь удлиним ее на 30 см. Насколько она будет отступать от земли? Интуиция уверяет: на крошечную величину. В действительности — почти на 5 см. См.: So‑rensen R. A. Thought Experiments. N. Y., 1992. P. 31.
16 См., напр., «эксклюзивную» статью Рорти: Рорти Р. Бум в исследованиях сознания в свете элиминативизма // Историко — философский альманах: Вып. 2. М., 2007. С. 242–244.
17 Самые известные элиминативисты — супруги Пол и Патрисия Черчленды — пытались воспитывать своих детей в духе элиминативизма, избегая употреблять о ними ментальные термины. Предлагаю читателям догадаться с одного раза, успешным ли оказалось их смелое начинание.
18 См.: Ryte G. The Concept of Mind. P. 62.
19 Этот термин используется в качестве синонима «философского бихевиоризма».
20 Ryle G. The Concept of Mind. P. 329–330.
21 Ibid. P. 323.
22 Ibid, P. 200, 240.
23 Хотя, как мы уже знаем, с разной степенью уверенности.
24 См.: Dennett D. С. Content and Consciousness. L., 1986 (1969). P. 4–6.
25 См. гл.2.
26 Interview with Daniel Dennett conducted by Bill Uzgalis in Boston, Massachusetts on December 29, 2004 // Mind and Machines 16:1 (2006). P. 7–19.
27 Dennett D. C. Content and Consciousness. P. 17.
28 Ibid. P. 8–15.
29 Dennett D. C. Consciousness Explained. Boston, 1991. P. 457. В письме автору от 4 августа 2004 г. Деннет уточнял, что он «использует теорию интенциональности для того, чтобы показать, как человеческое сознание возникает в качестве специфического феномена внутри этой теории».
30 Dennett D. C. Brainchildren. P. 363.
31 Ibid. P. 364.
32 Ibid.
33 Ibid.
34 См.: Dennett D. C. Content and Consciousness. P. 122.
35 Dennett D. C. Brainstorms: Philosophical Essays on Mind and Psychology. Cambridge MA, 1981 (1978). P. 4–6.
36 Dennett D. С Intentional systems theory. TS 2007. P. 2.
37 Замечательный рассказ Дианы Гаспарян о туссанской конференции 2006 г., а также о том, что ей предшествовало, опубликован на сайте https://www.histphil.ru. От себя могу добавить три вещи. Во — первых, нельзя не отметить подготовительную работу организаторов. Они тщательно проинструктировали докладчиков, и в результате пленарные заседания напоминали показательные бои или отредактированные телевизионные шоу — в хорошем смысле. Во — вторых, лучшее время получали не именитые авторы, или не только они, но и просто те, кому было что сказать. Хотя новички не могли тягаться с Дугласом Хофштадтером, утонченно рассуждавшим о «странных петлях» обратной связи в мозге, образующих человеческое Я. В — третьих, конференция незаметно перетекала в разного рода художественные перформансы. Кульминацией же стала традиционная финальная вечеринка «Конец сознания», а кульминацией вечеринки — следующая сцена, которую, к сожалению, смог по — настоящему прочувствовать только я. Вообразите веселую толпу, выстроившуюся в гнутую очередь за фуршетной выпивкой — гомон, смех… И вдруг рядом со мной возникает захмелевший человек, обводит очередь мутным взглядом и выдыхает «страанная петля…». Но настоящий конец сознания наступил, когда я слегка споил Сью Блэкмор и, разглядывая ее многоцветные волосы, болтал с ней о Деннете и буддизме…