Бхагавадгита — «Песнь Господня» (исполняют только представители высших варн), или, как ее именуют в Индии, просто Гита, занимает одно из почетных мест в сокровищнице мировой культуры.
В России поэма известна с конца XVIII столетия. Однако, несмотря на ряд попыток перевести Бхагавадгиту на русский язык, наш читатель пока не имеет в руках надежного перевода — и тем более истолкования — текста, который без малейшего преувеличения может быть назван одним из краеугольных камней индийской культуры.
Общий характер памятника.
Индийская традиция донесла до нас Бхагавадгитув составе огромного эпического свода — Махабхараты (18 книг). Входит в Книгу о Бхишме(шестая). Общераспространенный текст Гиты («вульгата») состоит из 702 стихов (шлок), распределенных по 18 главам.
Сюжет Махабхараты— это история рождения, воспитания и соперничества двух ветвей царского рода: Кауравов («потомков Куру», ста сыновей царя Дхритараштры во главе со старшим из них — Дурьодханой) и их двоюродных братьев — пятерых Пандавов (сыновей Панду во главе с Юдхиштхирой).
Кауравы - злое, демоническое начало, Пандавы — начало светлое, божественное.
Отношения между обоими родственными кланами, постепенно отравляемые завистью и злобой Кауравов, особенно обостряются после злосчастных событий во время церемонии помазания на царство Юдхиштхиры, старшего из сыновей Панду. Согласно условиям этого обряда каждый из присутствующих может вызвать будущего царя на любой поединок: отказ с его стороны как проявление слабости невозможен. Пользуясь этим, Кауравы предлагают Юдхиштхире сыграть партию в кости, и вот он, воплощение всех царственных добродетелей, но никуда не годный игрок, проигрывает сначала свое имущество, затем царство, затем братьев, жену и, наконец, самого себя. По требованию благородного Бхишмы, «деда» Кауравов и Пандавов, проигранное возвращается Юдхиштхире; однако его опять вызывают на игру, он опять не может отказаться и опять проигрывает все и вся. Окончательный итог таков: Пандавы должны удалиться в изгнание на 13 лет, после чего царство должно быть им возвращено — при условии, что последний, тринадцатый год они проведут тайно, неузнанными; если же их узнает кто-либо из Кауравов, то царство уходит от них навсегда. Пандавы точно выполняют все условия договора и являются через 13 лет требовать свое царство назад. Кауравы, однако, вероломно им отказывают, и пятеро добрых братьев начинают готовиться к войне. После длительной и тщательной подготовки армии Кауравов и Пандавов встречаются на поле битвы — знаменитой Курукшетре («поле Куру»), сражаются 18 дней и почти полностью истребляют друг друга. Окончательную победу все же одерживают Пандавы; Юдхиштхира воцаряется в столице отвоеванного царства и после долгих лет счастливого правления умирает вместе с остальными братьями и Драупади, их общей женой. Последняя, восемнадцатая книга эпоса рисует вступление пятерых братьев и Драупади в райские обители.
Та минута, когда Кауравы и Пандавы после долгих лет соперничества и обид приводят свои громадные армии на поле сражения и смотрят друг другу в лицо. В этот момент ужасной тишины и самого неустойчивого из равновесий начинается Бхагавадгита.
По форме поэма — это религиозно-философское наставление в виде беседы. Занимает привилегированное композиционное положение — открывая собой главное событие эпоса — битву Кауравов с Пандавами. Осознанный драматизмом, т. е. применением действия как одного из полноправных элементов преподаваемого наставления.
Участники диалога. Слепой царь Дхритараштра, отец Кауравов, которому в тексте принадлежит всего один (вступительный) стих. Его возничий Санджая, который, будучи наделен волшебным зрением, даром ясновидения (а также способностью молниеносно передвигаться по воздуху), пересказывает царю, все перипетии битвы между его сыновьями и Пандавами (41 стих).
В беседе участвуют — Арджуна и Кришна. Первый из них — один из пяти сыновей Панду, самый знаменитый герой среди них, великий лучник; второй — вождь небольшого племени ядавов, друг и дальний родственник Арджуны. Кришна принимает участие в войне как один из союзников Пандавов, а в самой битве — как возничий Арджуны. Однако, Кришна — это величайший (наряду с Рамой) из аватар (аватара — земное воплощение) бога Вишну, спустившегося в человеческую плоть для того, чтобы восстановить пошатнувшуюся дхарму (мировой закон) — путем спасения добрых и наказания злых, т. е. соответственно Пандавов и Кауравов. Кришна не только наставляет Арджуну и, таким образом, в глазах индийской традиции является истинным автором поэмы; он организует события так, чтобы его учение произвело на ученика максимальный эффект. Он — в ответ на просьбу Арджуны отвести колесницу на удобное для обзора противника место — ставит ее напротив того ряда Кауравов, в котором стоят родственники Арджуны. При этом он видит двоюродных братьев, сыновей Дхритараштры, своих товарищей детства, он видит благородного «деда» Бхишму, любимого учителя Дрону и многих других близких людей, которых предстоит убивать. И когда тот, потрясенный мыслью об убийстве близких людей, с плачем отшвыривает оружие, отказывается участвовать в братоубийственной войне и просит своего возничего наставить его в истинном учении, Кришна, изредка прерываемый новыми вопросами Арджуны, излагает ему то самое учение, которое и составляет содержание остальных (кроме первой) глав поэмы.
Шлока (санскрит. clôka-s — зов, звук, слова, строфа) — индийское название древнего эпико-дидактического стихотворного размера. Под именем Ш. подразумевается строфа — двустишие, каждый стих которой в свою очередь состоит из двух восьмисложных полустиший, разделенных друг от друга цезурой. При этом второе полустишие оканчивается всегда на количественный двойной ямб 
.
Впоследствии комментаторы разделили текст поэмы на три «шестерки» (шатки). Первая - «раздел о действии» (карма-канда), вторая — «раздел о почитании» (упасана-канда) и третья – «раздел о знании» (джняна-канда).
Основное содержание:
Глава I. «Йога отчаяния Арджуны».
В ней описывается поведение Арджуны и Кришны перед началом битвы; благодаря хитроумному маневру своего возничего Арджуна видит перед собою родичей, учителей и друзей, которых ему предстоит убивать; его охватывает чувство ужаса и отчаяния.
Глава II. «Йога рассуждения».
Начинается с многократного утверждения неразрушимости, неуничтожаемости души в отличие от тела (которое, напротив, подвержено рождению и смерти); в конце главы дано по просьбе Арджуны описание мудреца («человека, прочного в знании [атмана]»).
Глава III. «Йоге действия».
Излагаются основы этики Гиты: человеку следует совершать действия, вытекающие из его семейного, религиозного и общественного состояния и долга, абсолютно бескорыстно, т. е. не ожидая отних никакой награды, пользы «плода»; примером такой бескорыстной деятельности является прежде всего сам Кришна, который, будучи всемогущим божеством и ни в чем не нуждаясь, все-таки воплощается на земле и совершает предписанные шастрами действия, дабы сохранить гармонию и порядок в мире.
Глава IV. «Йога знания».
Большую ее часть занимает учение о символическом ритуале, внутри которого одно из главных мест отводится так называемой «жертве знания» (джняна-яджня).
Глава V. «Йога отрешенности от действия».
Настаивает на важности внутренней отрешенности (путь к которой прокладывает карма-йога) и полной бесполезности отрешенности внешней, формальной, не сопровождаемой внутренним усилием.
Глава VI. «Йога активного внимания» (дхьяна-йога).
Говорит о йоге в техническом смысле слова како практике сосредоточения внимания, сопровождаемой определенным положением тела, регулировкой дыхания, направления взгляда и т. д.
Глава VII. «Йога знания и различения».
Описывает природу Абсолюта, скрытую от нас гунами(тремя основными компонентами) материальной природы и раскрываемую путем истинного почитания божества; в этой и следующих пяти главах в центре внимания находятся благоговейная любовь к богу — бхакти и ее многообразные формы.
Глава VIII. «Йога нетленного Брахмана».
Посвящена вопросам эсхатологии: те, кто в смертный час направляет мысль к Брахману, соединяются с ним; вспоминается старинное учение о «пути богов» и «пути предков».
Глава IX. «Йога царственного знания и, царственной тайны».
Начиная с этой главы Кришна готовит своего ученика к созерцанию своего «Вселенского образа»; ему угодна «жертва знания», состоящая в том, чтобы созерцать Бхагавана везде и всюду.
Глава X. «Йога излияния божественных сил».
Cледующий шаг навстречу теофании: Бхагаван отождествляет себя с квинтэссенцией элементов видимого и невидимого мира, начиная с богов и кончая растениями, минералами и даже абстрактными сущностями.
Глава XI. «Йога созерцания Вселенского образа».
Кришна являет перед изумленным Арджуной всю вселенную, со всею массой ее разнообразнейших обитателей внутри своего тела; как и в первой главе, теперь он намеренно показывает ученику зрелище, заставляющее его содрогнуться: божество в облике Смерти как всепожирающий огонь Времени, в котором гибнут несметные толпы существ. (Перед этим Кришна дает Арджуне божественное зрение, иначе он не сможет его увидеть).
Глава XII. «Йога бхакти».
Говорит о преимуществах почитателей личного божества, т. е. Бхагавана, перед аскетами, устремляющимися к сверхличному Брахману; перечисляются разные виды почитания.
Глава XIII. «Йога различения кшетры и Кшетраджни».
Описывает материальную природу с её триадой «качеств», или гун, а также познающего её индивидуального атмана или Духа (Пурушу).
Глава XIV. «Йога различения трёх гун».
Говорит о возрастании и убывании каждой из трех гун в различных состояниях одушевленных и неодушевленных тел, а также о превосходстве над двумя прочими гуны саттва («ясность», «бесстрастие»);
Глава XV. «Йога высочайшего Пуруши».
Рисует колоссальный образ «мирового дерева» — ашваттхи (индийской смоковницы), который в символической форме суммирует учение о материальной природе и ее гунах;в конце главы Бхагаванвыступает как Пурушоттама («Высочайший Пуруша»), возвышающийся над «гибнущим» (т. е. трансмигрирующим) и «негибнущим» (т. е. освободившимся от уз сансары) пурушами.
Глава XVI. «Йога различения божественной и демонической участи».
Cодержит описание разных проявлений того и другого класса существ.
Глава XVII. «Йога различения трех видов веры».
Классифицирует типы религиозного почитания и подвижничества с точки зрения трех гунн.
Глава XVIII. «Йога освобождения и отрешенности».
Продолжает предыдущую классификацию и завершает поэму прославлением безраздельной бхакти.
В самом конце беседы Кришна спрашивает своего ученика, понял ли он его наставление, или он все еще в заблуждении,— после чего Арджуна заверяет своего возничего, что заблуждений и сомнений больше нет: он готов выполнить свой варновый долг — сражаться и убивать, не беспокоясь о «плодах» и пользе.
Время создания поэмы.
Два периода:
1) период «свободного» существования текста — от его возникновения до акта внешней фиксации;
2) период «фиксированного» существования.
Таким актом внешней фиксации текста Гиты было создание первого авторитетного комментария на него — «Гита - бхашья» Шанкары, половина IX века н. э.
Идейное ядро учения Гиты было создано и зафиксировано в виде текста в III—II вв. до н. э.
Гита представляет Кришну в виде верховного божества. МБх неоднократно упоминает о противодействии, которое встречает (видимо, еще не получивший общего признания) культ Кришны. В самой Гите попадаются отголоски этой враждебности: 3.32 с негодованием отзывается о «ропщущих» (или «завистливых»), которые отказываются следовать учению Кришны и тем самым теряют разум и гибнут; 18.67 предписывает не сообщать спасительного учения тому, «кто ропщет» на Кришну. Гита была явно предназначена для проповеди: об этом говорится в заключительном разделе 18-й главы; выход учения на путь открытой проповеди и, значит, столкновений с завистниками и «неверами».
Первоначальной «средой функционирования» поэмы были упанишады.
Функция Бхагавадгиты.
Заканчивая свое наставление Арджуне, Бхагаван сообщает некоторые правила передачи текста (т. е. своей беседы с Арджуной), а также благие результатысоблюдения, изучения и слушания Его слова:
1) несколько раз учение объявляется тайным («тайное в превосходной степени, наитайнейшее»; «высшая тайна»);
2) учение не следует сообщать тем, кто лишен любви к Бхагавану, не обуздывает себя или ропщет (на Кришну и его учение);
3) тот, кто сообщает учение людям достойным, обретает единение с Бхагаваном; такой человек Ему особенно дорог;
4) слушающий учение достигает (после смерти) миров, в которых пребывают люди благой кармы;
5) наконец, «изучающий» эту дхармическую беседу (или беседу о дхарме) приравнивается к тем, кто совершает Бхагавану жертву знанием (джняна-яджня).
Изучение Гиты считалось эквивалентным (т. е. оно происходило в сходных условиях и обещало аналогичный плод) изучению рахасьи (т. е. араньяк и упанишад, «тайных» текстов).
Ученик, желающий изучать араньяки и упанишады, после (обычно годичной) подготовки, включавшей принятие специального обета, отправлялся с учителем в лес (аранья), особым образом «садился» в уединенном, «чистомместе» (ср. наставления для йогинов в Гите: 6.10—12) и затем после специальных ритуальных очищений повторял (т. е. рецитировал) вслед за учителем слова текстов.
Из всего этого мы извлекаем для своей цели (т. е. для отыскания точной функции Гиты в автохтонной культуре) следующие факты:
1) такого рода изучение текста есть строго регламентированный ритуал; как и всякий ритуал, оно обещало определенный «плод»; его обещает также и Гита; опять-таки, как и всякий ритуал, оно ограничено рядом запретов, среди которых — запрет сообщать учение людям, лишенным веры, не подготовленным и не прошедшим определенного тапаса (обуздания): то же самое говорит и Гита;
2) оно происходит наедине с учителем и является тайным: об этом Гита повторяет неоднократно;
3) оно является составной частью (собственно тайной частью) изучения ведийских текстов вообще, которое носит название свадхьяя (букв, «изучение своего [ведийского] текста»), Гита употребляет его эксплицитно — в глагольной форме — в стихе 18.70.
(Ритуальный, т. е. сакральный, характер «беседы о дхарме»).
70-й стих главы 18:
И кто будет рецитировать (adhyesyate) эту
о дхарме нашу с тобой беседу,
тот словно почтит Меня
жертвою знания — так Я считаю.
Изучение Гитыесть определенная ритуальная процедура, функция текста - ритуальная.
Свадхьяя. Первоначально термин обозначает рецитирование (т. е. повторение нараспев) того или иного ведийского текста с целью заучивания наизусть, хранения и дальнейшей передачи по традиции. Эта практика сыграла колоссальную роль в истории индийской культуры: собственно, без нее мы бы ничего не знали о первых полутора-двух тысячелетиях этой культуры, ибо все ведийские и огромная масса неведийских текстов были сохранены только благодаря технике регулярной рецитации, т. е. свадхьяи.
Два значения:
ü «процедура изучения текста с голоса учителя» (так называемая граха свадхьяя);
ü «регулярная рецитация уже выученного наизусть текста» (собственно свадхьяя).
Наставления, касающиеся свадхьяи:
1) тот, кто рецитирует тексты, относящиеся к тем или иным жертвоприношениям, считается символически совершающим эти самые жертвоприношения;
2) рецитация свадхьяиприравнивается к суровейшему тапасу (т.е. самообузданию, аскетической тренировке), даже если при этом человек покоится на удобном ложе, умащен благовониями и т. д.;
3) повторение текстов следует по мере сил совершать постоянно — днем и ночью, в лесу и в деревне, стоя, ходя и сидя; в результате человек обретает все «желанные миры» (т. е. в том числе и райское блаженство) и становится «по отношению ко всем мирам» «свободен от долга», от греха.
Своеобразный ритуал свадхьяисовершался не одной лишь речью, но и манасом (т. е. умом или, вернее, органом активного припоминания и воображения): одновременно с повторением слов текста следовало держать в уме определенные образы.
Все эти наставления имеют прямое отношение к «указаниям по применению» Гиты: текст не следует сообщать человеку, не обуздывающему себя; рецитация его эквивалентна «жертве знанием».
Функция Гиты согласно представлениям о применении священного текста, унаследованным (и эксплицитно выраженным) ею от эпохи упанишад и ранее, заключалась в том, что текст после заучивания (с голоса учителя) наизусть непрерывно рецитировалась; такое рецитирование считалось ритуальным актом.
Джняна-яджня
В шлоке4.28 «жертва знанием» опять сталкивается со свадхьяей: в перечислении разных видов жертвователей названы «те, кто жертвует рецитацией и знанием».Определяют «жертву знанием» как «упражнение в знании её (т. е. свадхьяи) смысла». Учитывая непрерывный характер обоих упражнений, можно говорить о полной синхронности свадхьяи и соответствующего знания; в результате «жертва знанием» превращается в ритуальный акт типа «кто так знает».
4.28.
Эти в жертву приносят тапас,
те — богатство, иные — йогу;
знанье Веды и вслух повторенье —
жертва йогинов, твердых в обетах.
Близкий по смыслу (к «жертве знанием») термин джняна-йога, т. е. «йога знания». Из 3.3 мы узнаем о существовании двух древних путей спасения: один, с помощью джняна-йоги, предназначен для приверженцев знания, другой, с помощью карма-йоги, —для приверженцев йоги (видимо, практики).
Благой Господь сказал:
3. Для санкхьяиков — йога знанья,
йога действия же — для аскетов:
эти два пути к совершенству
проповеданы мною в мире.
Однако, как явствует из самой этой формулы, джняна-йога есть тоже практика (ибо она названа йогой, т. е. «тренировкой»), но какая? Установить это довольно трудно. Правда, из последующего (3.4—9 и далее) осуждения тех, кто «не предпринимает действий», и всестороннего обоснования карма-йоги как будто следует, что сторонники «йоги знания» — это люди, склонные заниматься «чистым» знанием, вне какой-либо практики: но тогда опять неясно, почему это все же йога (т. е. практика, тренировка)?
Так, Шанкара объясняет термин (в 3.3) как «йога, которая есть одно только знание, — это йога знания. Толкование Кешавы: «йога знания» — это «средство достижения знания атмана». Поскольку при этом не указывается никакое конкретное средство, можно думать, что имеется в виду вообще любое средство достижения знания атмана.
Целью любой йоги остается достижение ритуального знания-состояния. Прямой, непосредственный переход от незнания к знанию невозможен, поэтому всякого рода скоропалительная «отрешенность» осуждается (именно об этом говорит инвектива 3.4—9). Нужен какой-то прием реализации искомого состояния, и его осознают (и называют) как «йогу знания», т. е. «способ достижения знания». Терминологически все это далеко от ясности. Джняна-йога имеет в поэме два-три приблизительных синонима: санкхья-йога (13.24), санкхья (2.39) и буддхи-йога (2.49; 10.10; 18.57; см. также 2.50, 53); это, кажется, подтверждает мысль о некоторой расплывчатости данного термина.
Учения о «двух природах» (пракрити), о майе и трех гунах, о «трёх Пурушах».
Первые три стиха 15-й главы дают изображение «вечной ашваттхи» (индийской смоковницы); она растет вверх корнями, а ветви ее простираются вниз; вместе с
тем у нее есть также и нижние корни, и верхние ветви. Ветви питаются соками трех гун материальной природы (пракрити) и прорастают побегами объектов чувств. Этот образ символизирует вечную деятельность природы, источник («корень») которой в Высшем Брахме («вверху»), а ветви, т. е. разнообразные существа, внизу, на земле. Нижние корни обычно истолковываются как действия (совершаемые ради плода), которые создают карму и порождают различные последствия, в том числе новые рождения (= новые ветви); те же ветви, которые простираются «вверх» (т. е. в небо),— небесные существа (гандхарвы и пр.), в которых время от времени перевоплощаются живущие на земле люди. Гита также упоминает о том, что «листья» смоковницы — «ведийские гимны» (15.1). Человек, стремящийся к освобождению, должен «срубить» смоковницу вместе с ее мощными корнями топором непривязанности. Сферой действия этого интерпретирующего образа — ибо перед нами, конечно, образный комментарий, о чем эксплицитно говорит формула «кто ее (ашваттху) знает — yas tam veda,— тот знаток Веды», «стоящая в стихе 15.1, —является, во-первых, вся предыдущая (14-я) глава, трактующая почти исключительно о гунах пракрити, а во-вторых, все остальные места поэмы, в которых идет речь о материальной природе и ее гуннах. Образ «вечной ашваттхи» — символический комментарий ко всем этим контекстам независимо от того, далеко они или близко, впереди или сзади от стихов 15.1—3, поскольку в акте непрерывной рецитации все стихи текста существуют в ритуальном времени, т. е. одновременно.
19.
Ведь и пракрити, знай, и Пуруша
безначальны — и та, и этот;
измененья и качества, Партха,
от природы одной возникают.
20.
Что здесь действует, что происходит,
что причиной зовут — от природы;
ощущенья же радости—боли
от Пуруши бывают, сын Притхи.
21.
Ведь внутри пребывая природы,
ее гуны Пуруша вкушает;
если ж к гунам привязан — в лонах
он благих—неблагих возродится.
22.
Созерцает, дела направляет,
носит всех, все вкушает — Владыка,
Высший Атман: так тоже зовется
в этом теле Высший Пуруша.
23.
Кто так знает об этом Пуруше
и о пракрити с Гунами вместе —
тот уж больше не переродится,
где б он ни был, в сансаре вращаясь.
Три гуны материальной природы:
(глава XIV)
5. Возникают из пракрити разом
гуны три — саттва, раджас и тамас;
ими скован, о могучерукий,
тот бессмертный, что телом владеет.
6. Из тех трех — саттва, будучи чистой,
светоносной и полной здоровья,
все же сковывает живущих
цепью счастья и знанья, сын Притхи.
7. Состоит, знай, раджас из страсти,
вожделенье его порождает;
раджас вяжет деяний цепью
воплощенного, о безупречный.
8. Порождается тамас незнаньем,
воплощенных он всех ослепляет;
он их связывает, о сын Кунти,
беззаботностью, сном и ленью.
9. Саттва связывает со счастьем,
раджас — с действием, могучерукий,
затемняя познание, тамас
косной лени готовит путы.
10. Когда раджас и тамас слабеют —
возрастает, сын Бхараты, саттва;
когда саттва и тамас — раджас;
когда саттва и раджас — тамас.
Ма́йя (санскр. माया, māyā, букв. «иллюзия», «видимость») — в индийской религиозно-философской традиции особая сила (шакти), или энергия, которая одновременно скрывает истинную природу мира и обеспечивает многообразие его проявлений.
Майя является иллюзией не от того, что она лишена бытия, а оттого что она — преходяща.
Человек из-за своего неведения (авидья) строит в уме ложное представление о существующем мире, такое представление о мире является майей. Человек часто пытается такое представление о мире натянуть на реальный мир, предаётся иллюзиям, майе.
Майя — созданная творцом иллюзия, череда перемен, цепь страданий, и цель адепта путем отречения от соблазнов, постижения высшего начала преодолеть цепи майи, выйти из бесконечного круговорота сансары.
Многие философские школы индуизма относят к псевдореальности (майе) также не только окружающий, тварный мир, но и всех богов индуистского пантеона. Истинной же реальностью является Единое (санскр. एकम् सत्, ekam sat, букв. «единственное бытие») или Брахман.