Проблема страха как важнейшего модуса человеческого существования, организации внутреннего духовного мира человека восходит корнями к самым первым попыткам осмысления людьми своего предназначения на земле и в мире. Практически все философские школы и направления так или иначе рассматривали страх в рамках соответствующих мировоззренческих систем. Попытаемся выделить наиболее ценные и существенные общечеловеческие аспекты понимания страха в истории становления философской мысли, представляющие не только исторический интерес, но и остающиеся во многом актуальными в современных трактовках природы и значения страху)
Одну из первых попыток рационализировать представления человека о своих страхах и типологизировать последний предпринял Эпикур. Подобно Эпикуру, Лукреции полагает, что основным средством преодоления страхов выступает мыслительная рассудочная деятельность:
Если же мысли у них и слова бы их были.разумны. Стал бы свободен их ум от великой заботы и страха (7).
Оригинальна для своего времени трактовка Лукрецием страха перед богами. Самих богов — Сизифа, Тартара, Тития и др.,— по его мнению, не существует. Эти имена, считает Лукреции, олицетворяют человеческие страсти — любовь, надежду, совесть, трусость и т. д.:
В жизни скорее гнетет напрасный страх перед богами (8).
Тантала нет, что боится висящего в воздухе камня, Как говорят, цепенеет несчастный от страха пустого (9)..
Титий у нас — это тот, кто лежит, пораженный любовью: Птицы терзают его—то мучительно гложет тревога, или рвут на куски иные заботы и страсти.
Существенный вклад в разработку проблемы страха внес с диалектико-идеалистических позиций Платон. Он считал, что душа человека в поисках истины имеет дело с мнениями, т. е. “чем-то темнея знания и яснее незнания”, В таком случае, например, мужество вы ступает как сипа, сохраняющая мнение об опасностях, “эти ли они и такие ли”. Платон пишет: “Такую-то силу и всегдашнее хранение правильного и законного мнения о вещах страшных и нестрашных я называю мужеством” (14). По-видимому, следует согласиться с ним, что человек в своих скорбях, удовольствиях, желаниях, страхах придерживается определенного мнения и стремится его сохранить. Эвристическая роль мнения в этом смысле заключается в ее синтетической функции — способности, “охватив все общим взглядом, возводить к единой идее разрозненные явления, чтобы, определив каждое из них, сделать ясным предмет нашего поучения” (15). Сам же страх выступает в таком случае лишь предельным вариантом развития души и противоположность героизму.
Платон выделяет два вида страха, которым подвержен человек: это, во-первых, страх зол, ожидаемых нами, а, во-вторых, страх чужого мнения (как бы не узнали про наши нехорошие поступки и не сочли нас за дурных людей). Этот второй вид страха называется стыдом (18). Рассматривая причины бесстыдства, в которое человека ввергают гнев, страсть, наглость, невежество, корыстолюбие, трусость, Платон ставит проблему распознавания человеческих душ. При этом самым душевным, безопасным и быстрым средством, по мнению Платона, являются игры (забавы). “Распознавание... природы и свойств души было бы одним из самых полезных средств для того искусства, которое о них печется” (19), что относится, конечно, и к искусству государственного правления.
Отметим еще одно психологическое рассуждение Платона. Он приводит описание такого феномена: “Насильственно умерщвленный человек, проведший свою жизнь с тем образом мыслей, какой свойственен свободнорожденному человеку, гневается на убийцу за свою раннюю смерть и, будучи полон страха и ужаса из-за испытанного насилия, наводит страх на убийцу, если видит, что тот продолжает жить в местах, привычных для покойного. Полный тревоги сам, покойник изо всех сил тревожит убийцу и вносит тревогу во все его дела, причем союзником ему в этом служит память” (20). По сути дела, Платон предвосхищает в этом своем размышлении постановку проблемы феномена страха последействия.
Значителен вклад в разработку причин и оснований страха, сделанный Аристотелем. Рассматривая душевные изменения, Аристотель выделяет в них аффекты, способности и приобретенные свойства Аффектами, к каковым Аристотель относит и страх', он называет все то, чему сопутствует удовольствие или страдание..
Размышляя над проблемой происхождения поэтического искусства, Аристотель отмечает, что людям с детства присуще подражание, благодаря которому они приобретают и первые знания, причем продукты подражания доставляют всем людям удовольствие, поскольку “приобретать знания весьма приятно” (21). Среди людей, продолжает он, выделяются одаренные от природы способностью к подражанию, гармонии, ритму: из них выходятпоэты. Раскрывая механизм подражания, реализуемый в трагедии, Аристотель раскрывает механизм катарсиса как сопричастия: “Трагедия есть подражание не только законченному действию, но также страшному и жалкому, а последнее происходит особенно тогда, когда случается неожиданно, и еще более, если случится вопреки ожиданию и одно благодаря другому, ибо таким образом удивительное получит большую силу, нежели бы оно произошло само собой и случайно, так как и из случайного наиболее удивительным кажется все то, что представляется случившимся как бы с намерением, например, то событие, что статуя Мития в Аргосе убила виновника смерти этого Мития, упав на него в то время, как он на нее смотрел; подобные вещи кажутся случившимися не без цели” (22). Большую роль в развитии человеческих эмоций, в том числе страха, играет, по мнению Аристотеля, узнавание, усиливающееся через перипетии: “Узнавание и перипетия произведет или сострадание, или страх, несчастье и счастье следуют именно за подобными событиями.
Необходимо, чтобы подобные действия совершались друзьями между собой, когда брат убивает брата, сын — отца, мать — сына, сын — мать, или же намеревается убить, или делает что-либо другое в этом роде.
Можно совершить поступок, не осознавая всего его ужаса.
Намеревавшийся совершить по неведению какое-нибудь неизгладимое преступление приходит к узнаванию, прежде чем совершит поступок (это, по мнению Аристотеля, самый сильнодействующий случай) (25)
В свете сказанного теория равновесия Аристотеля приобретает новый смысл. Здесь он предлагает рассматривать страх как результат нарушения целостности определенного социального качества, каковым могут выступать семья, дружба, любовь, образ жизни, мировоззрение и т. д. Но в таком случае страх получает и позитивное звучание как предупреждение о возможной потере этих ценностей, как средство, стимулирующее деятельность человека на воссоздание их целостности в случае разрушения, наконец, как мощный воспитательный фактор, реализуемый в соответствующих, в том числе художественных, средствах. Очевидно, что это может произойти лишь при условии рационального осмысления и предвосхищения ситуации страха. Все сказанное позволяет очень высоко оценить вклад Аристотеля в становление понимания феномена страха в общем потоке развития философской мысли, в том числе ее сегодняшнего состояния.
Итак, по Гоббсу, “естественным состоянием людей до объединения в общество была война, и не просто война, а война всех против всех” (29). В поисках критерия естественного права человека на самосохранение, обладание вещами, совершение различных действий Гоббс приходит к выводу, что таковым выступает истинный разум человека, который повелевает людьми искать мира или союзников в войне. Но эти поиски возможны лишь в гражданском обществе. Единственная внутренняя сила, толкающая людей к миру, полагает Гоббс, это страх смерти, желание необходимых для жизненного удобства вещей и надежда получить их благодаря своим страданиям. Право — свобода каждого употреблять свои способности сообразно с разумом. Полное право на сохранение жизни приводит к постоянному страху и к постоянной опасности насильственной смерти. Поэтому вместо естественного природного права начинает действовать общественный закон — т. е. разумное ограничение этого права в целях обеспечения жизни и покоя, когда каждый разумно предписывает себе воздержание от того, что может ему навредить.
По-видимому, именно Гоббсу принадлежит заслуга выделения такого феномена, который позже получил у Маркса определение “светской религии”. “Страх перед невидимой силой, придуманной умом или воображаемой на основании выдумок, допущенных государством, называется религией”,— писал Гоббс (31). К сожалению, процесс фетишизации и сознательного миротворчества, а также анализ связанных с этим форм социального страха до сих пор не получили должного внимания в отечественной обществоведческой литературе.
С творчеством Р. Декарта в философию в форме дуализма вошло учение о человеке как о существе, страсти которого обусловлены, с одной стороны, физиологическими телесными процессами, а с другой,—психической деятельностью души. Декарт так поясняет свою позицию: “Последней и самой ближайшей причиной страстей является то, что духи колеблют железу, находящуюся в середине мозга... те же самые страсти могут быть вызваны так же предметами, действующими на чувства, и... эти предметы являются наиболее обычными и главными причинами страстей” (32). Одна и та же причина, размышляет Декарт, может вызвать такие движения тела, которым душа не содействует и которые пытается сдержать: “Это испытывают, например, при страхе, когда духи направляются в мышцы, служащие для движения ног при беге, но задерживаются от желания быть храбрым” (33). Собственно страх, по Декарту,— это крайняя степень трусости, изумления и боязни. Главной причиной страха выступает неожиданность наступления каких-либо непредусмотренных случайностей.
Исходным состоянием души является ее удовлетворенность по поводу обладания каким-либо благом.
Ощущая опасность потери этого блага со стороны той или иной внешней сипы, душа испытывает состояние ревности, которая “есть вид страха, связанный с желанием сохранить за собой обладание каким-нибудь благом” (36).
К состоянию удовлетворенности души по поводу обладания благом присоединяется состояние неудовлетворенности по поводу возможной его потери.
Возникшее неравновесное состояние души ставит перед человеком проблему выбора вариантов поведения, это состояние нерешительности, которая “есть также вид страха; удерживая душу как бы в равновесии между многими возможными действиями, она является причиной того, что человек отказывается от всякого действия и, таким образом, имеет возможность выбора принятия решения” (37).
Стоящий перед выбором человек может поступать двояко: а) исходя из привычки составлять достоверные и определенные суждения обо всем, с чем он сталкивается, обладая уверенностью в том, что он всегда исполняет свой долг, когда он делает то, что представляется ему наилучшим, хотя это может быть и ошибочным решением, человек преодолевает страх в осмысленном действии; б) в силу отсутствия ясных и отчетливых понятий, слабостей разума, но в условиях сильного желания поступить правильно человек ощущает страх до такой степени сильный, что даже когда ему надо принять или отвергнуть что-то одно, страх этот удерживает его от действия и принуждает бессмысленно искать что-то другое.
Интересным представляется и видение Паскалем конкретно-исторической, индивидуально-ограниченной формы человеческой души. Заметим, что сегодня достаточно распространено мнение об основном внутреннем источнике страха как о противоречии конечного (бренного) тела и бесконечной (нетленной) души. Паскаль же считал, что и душа человека является несчастной, то есть она не снимает сама собой противоположности всех антологий: “Душа не находит в себе никакого удовлетворения. Всякий взгляд внутрь себя приносит ей огорчение. Это принуждает ее искать утешения вне себя, привязываться к предметам внешним, чтобы всячески изгладить мысль о своем действительном положении. Радость ее в этом самозабвении, и, чтобы сделаться несчастной, достаточно ей очутиться наедине с собой” (43). Делая вывод о принципиальной безуспешности человека найти свое место в устрашающем его мире, Паскаль так рисует свое видение этой экзистенциональной проблемы: “Представьте себе толпу людей в цепях, приговоренных к смерти; каждый день некоторые из них умерщвляются в виду остальных; остающиеся видят свое собственное положение в положении им подобных и, смотря друг на друга с чувством скорби и безнадежности, ожидают своей очереди. Вот картина положения человечества”.
Достаточно много места проблема страха занимает в философии Б. Спинозы. Исходной категорией для объяснения феномена страха Спиноза выдвинул желание, отождествляемое им с самой сущностью человека (46). Основными модусами желания в зависимости от его осуществления выступают такие аффекты, как удовольствие и неудовольствие. “Так,—пишет Спиноза,— если мы знаем о будущей вещи, что она хороша и что она может случиться, то вследствие этого душа принимает форму, которую мы называем надеждой, которая есть не что иное, как известный род удовольствия, все же связанный с некоторым неудовольствием (печалью). С другой стороны, если мы полагаем, что могущая наступить вещь дурна, то возникает форма души, которую мы называем страхом” (47\. Рассуждая о происхождении и природе аффектов, Спиноза ставит проблему образного представления будущих или прошедших вещей, соответственно чему он дает следующее определение страха: “Страх... есть непостоянное неудовольствие... возникшее из образа сомнительной вещи” (48). Такой подход существенно расширяет эвристические возможности концепции страха Спинозы, поскольку в сферу ситуации страха попадают не только непосредственно Бездействующие на человека предметы, но и те предметы, которые могут в конкретной ситуации только мыслиться.
Рискнем предположить, что Спиноза представлял себе ситуацию страха как становящееся системное качество, не просто требующее от человека реакции испуга или соответствующего смелого поступка а определяющее системный мыслительно-деятельностный процесс по предвосхищению страха, правильному реагированию на ситуацию страха и благоприятному преодолению этой ситуации. “Человек свободный,— замечает Спиноза,— с одинаковой силой духа избегает опасностей и старается преодолеть их. Заметим, что “свободный человек” Спинозы, т.е познавший соответствующую необходимость, гораздо эффективнее освобождается от страха посредством рационального целеполагания своей деятельности: “Чем более мы будем стремиться жить по руководству разума, тем более будем стремиться возможно менее зависеть от надежды сделать себя свободным от страха, по мере возможности управлять своей судьбой и направлять наши действия по определенному совету разума”. Если же люди вне состояния рационально планировать свою деятельность (либо в силу чрезвычайной сложности ситуации, в которую они попадают, либо в силу упования ими своей судьбой и направлять наши действия по определенному совету разума” (52). Если же люди вне состояния рационально планировать всякого рода более всего предаются те люди, которые без меры желают чего-нибудь сомнительного, и что все обращаются к божественной помощи больше всего именно тогда, когда они находятся в опасности и не умеют сами себе помочь... Страх есть причина, благодаря которой суеверие возникает, сохраняется и поддерживается”.
Глубоко диалектичны для своего времени размышления о страхе Д. Юма. Рассматривая страх и его противоположную форму — надежду — в ряду других человеческих аффектов, таких как добро (удовольствие) и зло (страдание), печаль и радость, Юм обнаруживает, что страх и надежда возникают в силу недостоверности или вероятности состояния духа: “Событие, которое, будучи достоверным, породило бы печаль или радость, всегда возбуждает страх или надежду, если оно только вероятно или недостоверно” (62).
Состояние вероятности или недостоверности возникает, как считает Юм, в силу постоянной борьбы противоположных возможностей реализации аффектов, в ходе которой дух не может остановиться на каком-либо одном аффекте, стороне противоречия, а непрестанно переходит от одной к другой. Если же, в воображении, противоположные аффекты, например, горе и радость, все же смешиваются, то из этого соединения образуются аффекты надежды и страха (63).
Анализируя проблему противоречий между аффектами, Юм предложил следующие варианты их взаимоотношения:
При одновременном появлении противоположных аффектов возможно усиление одного аффекта и подавление другого.
Возможно поочередное преобладание аффектов.
Возможно одновременное существование аффектов и производство посредством их соединения третьего аффекта (64).
По мнению Юма, аффекты страха и надежды могут возникнуть в такой ситуации, “когда шансы обеих сторон равны и нельзя открыть преобладания одной из них другой. При таких условиях аффекты наиболее сильны, так как нашему духу тогда не на чем остановиться и он сходится во власти сильнейшей неуверенности”.
Юм полагает, что вероятность может быть двух родов:
а) обусловленная недостоверностью объекта, вызывающего аффекты, что связано, например, с проблемой определения его существования – несуществования;
б) обусловленная недостоверностью суждения человека об этом объекте, невозможностью взвесить все “за” и “против” (66).
Рассматривая эти вопросы, Юм открывает важнейший аффект параллельных причин страха, суть которого состоит в том, что страх могут вызывать, казалось бы, только возможные аффекты (например, зло), если они проявляются в большей степени. Юм отмечает, что вначале это не собственно страх, но чувство зла бывает столь большим, что, подавляя ощущение безопасности, оно вызывает страх. Страх может появиться и в результате невозможного бедствия, но в силу мощного влияния зла, что у человека появляется уверенность в достоверности этого бедствия. Наконец, достоверные несчастья, равно двум вышеназванным, также вызывают страх, поскольку дух постоянно отвращается от неминуемого зла, приходит в неравновесное состояние и порождает аффект, похожий на страх (67). Кроме того, фиксирует Юм, надежда и страх возникают не только в силу недостоверности блага или зла, но и в силу неопределенности рода этих аффектов. Известие о смерти одного из сыновей, считает Юм, не превратится у отца в чистое горе, пока он не узнает, кого из сыновей потерял (68). Диалектическое понимание причин страха как потенциальной взаимообусловленности невозможного, возможного и действительного — несомненно, значительное открытие Юма.
Анализируя основы общественной жизни, нравственности и политики, Гольбах утверждает, что в условиях порабощения народа, отсутствия в обществе свободы, безопасности, добродетели “всякий человек, которому нечего бояться, вскоре становится злым; тот, кто думает, что он ни в ком не нуждается, воображает, что сможет спокойно предаваться всем склонностям своего сердца. Таким образом, страх,—это единственное препятствие, которое общество может противопоставить страстям своих вождей. Без этого последние развратятся сами и не замедлят воспользоваться теми средствами, которые дает им общество, чтобы найти себе соучастников в своих неправедных делах.
Очевиден вклад Гольбаха и в танатологию (науку о смерти). Хотя он и говорит, что страх смерти — это пустая иллюзия, но в то же время отмечает факторы, которые эту иллюзию усиливают. К ним относятся, в частности, церемонии похорон, вид могилы, горестные песни, всеобщая печаль и скорбь. Человеку, замечает Гольбах, кажется, что все это будет сопровождать его после смерти.
Достаточно интересны рассуждения Гольбаха о причинах религиозности. Здесь он выдвигает положение о том, что всякий человек является боязливым и недоверчивым, поскольку в жизни всем приводится так или иначе страдать, переносить лишения, испытывать потрясения. “Опыт пережитого страдания,— пишет Гольбах,— вызывает в нас тревогу при встрече со всяким неизвестным явлением... Наши тревоги и страхи возрастают пропорционально размерам расстройства, вызываемого в нас этими предметами, их редкости, т. е. нашей неопытности относительно них, нашей естественной чувствительности и пылу нашего воображения” (75). Именно страх создавал богов, ужас их постоянно сопровождает, а “когда дрожишь от страха, то невозможно рассуждать здраво” (76). Но поскольку суеверным человека делают невежество и слабость, то, делает вывод Гольбах, страхи исчезают с накоплением опыта.
Другой представитель немецкой классической философии - И. Кант - онтологизируя феномен страха, вводит для его объяснения понятие силы. Сила, считает Кант, выступает присущей любому объекту способностью преодолевать препятствия на пути его развития. Но и каждый иной объект также обладает силой, препятствующей экспансии данного объекта. Поэтому возникают ситуации противостояния объектов, которые Кант понимает как ситуации страха: “То, чему мы стремимся оказать сопротивление, есть зло, и, если мы находим наши силы недостаточными для этого, оно предмет страха” (81). Наряду с реальными ситуациями страха Кант справедливо усматривает и возможные, потенциальные ситуации, создаваемые воображением человека: “Можно находить предмет страшным, не испытывая перед ним страха, а именно когда мы судим о нем так, что мы представляем себе, что если мы когда-нибудь захотим оказать ему сопротивление, то всякое сопротивление будет тщетным.
Страх как духовное образование Кант определяет через ощущение, возбуждаемое душевным волнением. “Это,— пишет он,— жизненное ощущение, пронизывающее все тело там, где только чувствуется жизнь (85), В свою очередь ощущение определяется Кантом как достаточно сложное образование, синтезирующее в себе по сути все компоненты духовности. Так, например, он пишет: “Вымысел, особенно когда присовокупляют аффект и страсть, смешивается с опытом и образует с ним одно ощущение” (86). Однако, основываясь только на ощущении, где доминирует чувственность, человек может заблуждаться, воображая такие ситуации, которые могут вызывать страх. С другой стороны, и рассудок подчас не справляется со всем многообразием чувственных данных, что также может приводить к страху. Отсюда Кант выводит: 1) состояние аффекта как создаваемой ощущениями неожиданности, из-за которой теряется присутствие духа (87); 2) страсти как склонности, которую разум субъекта может подавить только с трудом или совсем не подавит (88). Снимая ограниченности чувственного и рационального. Кант утверждает в основании познания, а следовательно, и преодоления страха их синтез: “Рассудок и чувственность при всей их неоднородности сами собой соединяются друг с другом для создания нашего познания” (89). Способность человека использовать этот синтез делает его мужественным и бесстрашным при встрече с любыми ситуациями страха: “Боязнь, робость, испуг и ужас суть степени страха, т. е. отвращения к опасности. Присутствие духа, когда опасность встречают рассудительно, есть мужество. Сипа внутреннего чувства... когда нелегко поддаются чувству страха, есть бесстрашие” (90). На наш взгляд, своим пониманием равно важности чувственного и рационального в познании и деятельности Кант одним из первых утвердил важнейшее методологическое направление в изучении человека, в том числе основанную на этом принципе его способность правильно предвосхищать, оценивать и преодолевать состояние страха.