(Н. Готорн н Н. Г. Чернышевский)
Венедиктова Т.Д. Социальный реформатор в контексте русской и американской художественной культуры
Материалы международной научной конференции, посвященной 20-летию программы Фонда Фулбрайта
«Исторический образ Америки», 1994 г.
В какой степени русский публицист и писатель Н. Г. Чернышевский (1828—1889) был знаком с творчеством своего американского старшего современника, прозаика Н. Готорна (1804—1864)? В достаточной, чтобы охарактеризовать талант последнего как «великий» и даже «такой огромный, что из наших художников не найдется ни одного, равного ему»1. Такая оценка, однако, могла основываться не на реальном знании, а на простой наслышанности, и быть всего лишь демонстративно вежливым жестом, тем более что дана в контексте весьма критическом. Рецензируя готорновскую книгу для детей («Собрание чудес»), вышедшую в переводе в Санкт-Петербурге в 1860 году), Чернышевский в целом оценивает ее как неудачу. И притом не скрывает, что рецензия на американца для него только предлог обсудить больные проблемы отечественной словесности. А именно: «Наши художники обращаются с нами, как Готорн с детьми: одни утаивают от нас жизненную правду, чтобы не соблазнить, не испортить нас; другие занимают нас пустословием... вместо дела»2. Вывод, к которому Чернышевский приходит в итоге статьи: настоящая литература не должна лгать и пустословить, но призвана говорить правду и говорить дело. Пример тому он вскоре сам постарается дать в романе «Что делать?» (1862—1863).
Почти наверное можно утверждать, что «Роман о Блайтдейле» (1852) Готорна Чернышевский не читал. Если бы прочел, тонесмог бы не высказаться. Ибо не мог, с одной стороны, не заинтересоваться этим произведением, по теме так созвучным его собственному роману: оба — о любви и о социальном эксперименте, о попытке обновления общества путем создания коммуны-семьи, ячейки будущего в настоящем3. С другой стороны, Чернышевский остался бы, скорее всего, неудовлетворен предлагаемой Готорном трактовкой «правды» и «дела». Проводимое ниже сопоставление основывается, таким образом, на несостоявшемся (едва не состоявшемся!) литературном контакте. История культуры изобилует обидно упущенными и навеки гипотетическими возможностями плодотворного общения. Но и рассмотрение потенций, которые заключают в себе «невстречи», лакуны, зияния, тоже может дать ценный материал к размышлению.
Оба романа, русский и американский, написанные с разрывом в десяток лет, основываются на реальном, конкретном опыте, к которому в том и в другом случае автор был лично причастен. Но и в том, и в другом случае этот опыт — не предмет прямого отображения (на этом настаивали и Готорн, и Чернышевский), а скорее, «сырье» для художественного моделирования. При этом обоих романистов интересует схожий, остро современный тип: личность социального реформатора — человека, стремящегося осознанно и целенаправленно исправлять, менять к лучшему жизнь общества.
В воображении Готорна — это отмечают многие исследователи его творчества — опыт современного ему реформаторства тесно сопряжен с духовным опытом пуританизма, из которого, в некотором роде, «вышла» североамериканская цивилизация. «Пуританское прошлое предстает у него в свете современной неоднозначности, а в теме реформаторства XIX века обнаруживается символическая глубина»4. В «Романе о Блайтдейле», в частности, автор посредством повторяющихся аллюзий снова и снова отсылает читателя к опыту первопоселенцев, явившихся в Новый Свет, чтобы возвести «град на холме», «Новый Иерусалим» в пример и подражание остальному миру. Прямым наследником пуритан выглядит один из центральных персонажей романа, кузнец и проповедник Роджер Холлингсуорт. Среди разношерстных интеллигентов, которых в блайтдейлскую коммуну привели самые пестрые, по преимуществу эгоистические мотивы, он выделяется непреклонной целеустремленностью, глубокой серьезностью и ответственностью. Это сильная, истинно подвижническая натура, в ком живое филантропическое сострадание, одушевленность, даже одержимость человеколюбивой идеей, убежденность в своей правоте и праве исправлять мир, соединяются с деятельной энергией и железной волей (он характеризуется автором как «железный человек» — «man of iron»). Тип этот встречается, кстати, не только у Готорна: присутствие его в американской литературной традиции в целом весьма ощутимо.
Очень похожий тип встречается нам и в русском романе середины прошлого века под именем «нового человека». Пожалуй, это не удивительно: Реформация была порогом Нового времени, пуританизм — по М. Веберу — «стоял у колыбели современного экономического человека», — для России, рвущейся из пут остаточного средневековья, вязкого общинного традиционализма, не было, кажется, ничего естественнее, как сделать ставку на подобный тип личности. Бог русских «пуритан» XIX века — наука. Аналогом спасительной благодати выступает «правильное» мышление, научное знание, которое запускает мотор «силы», обновляющего мир деяния. «Люди новой силы» (как называл их И. Гончаров) — деятели и труженики, уверенные в своей способности «делать дело», преобразовывав мир, создавая попутно самих себя. В большинстве они успешно сочетают «мирскую» деятельность (у Чернышевского в «Что делать?» Лопухов — менеджер, Кирсанов — профессор-медик) со служением истинной вере (революционной теории), и это сообщает их трудам высшую осмысленность. Свои мысли, побуждения и поступки, «новые люди» повседневно и придирчиво выверяют в свете теории, их поведение в высокой степени умышленно, они находят известную даже сладость, в постоянном взыскательном и требовательном самоанализе («Приятно человеку, как теоретику, наблюдать, какие штуки выкидывает его эгоизм на практике», «О, сколько наслаждений развитому человеку! Даже то, что другой чувствует как жертву, как горе, он чувствует как удовлетворение себе, как наслаждение»5.) и неустанной само-муштре. Смысл «разумного эгоизма», исповедуемого героями Чернышевского, состоит в расчетливом преодолении частных — как правило, бессознательных - импульсов, волений и порывов в интересах натуры, осознанной «теоретически», как целое: «не просчитывайся в расчете, помни сумму, помни, что она больше своей части»6.
Кроме заурядных праведников, среди новых «пуритан» есть и подвижники. Таков Рахметов — «особенный человек», рыцарь веры, святой от революции, — не зря влюбленной женщине он является во сне «окруженный сиянием»7. В процессе жесткого и жестокого самовоспитания Рахметов устремляется к идеалу абсолютной функциональности — полнейшему торжеству «суммы над «частями». Самоограничение, которое он навязывает себе, обуздывая «кипучую натуру», призвано доказать, что действует он «не для себя лично, а для человека вообще... по принципу, а не по пристрастию, по убеждению, а не по личной надобности»8.
Нетерпимость к низкому эгоизму объединяет Рахметова с Холлингсуортом. Оба ревностно, истово, героически служат идее, которую полагают абсолютной и всеобщей истиной, своего рода неразменным сокровищем, вверенным их заботе. Владение истиной для них — источник силы, а сила — основа права «делать дело», преобразовывать жизнь в лучших интересах остальных, еще не знающих истины, не приобщенных к ней. Чернышевский пишет Рахметова с почти плакатной условностью — как образцовую, недосягаемо идеальную модель личности. У Готорна на первый план выступает другое: традиционная для пуританской мысли тревожность, потенциальная двусмысленность (обусловленная строго индивидуальным характером приобщения ко Всеобщему) преобразуется у него в скептическую иронию. «Моя» причастность к высшему знанию может оказаться только иллюзией, бессознательным эгоистическим заблуждением, влекущим за собой насилие, пусть и одушевленное благими намерениями. Так, бессознательный эгоизм Холлингсуорта становится косвенной причиной жизненной катастрофы — самоубийства одной из двух влюбленных в него героинь (озабоченный высшими соображениями, он в главе XIV — «Eliot's Pulpit» — приговаривает ее к смерти, как судья-пуританин «ведьму»). Этот непредвиденный побочный результат служения идее, «ломает» Холлингсуорта, превращает его в финале романа из героя - подвижника в растерянного, жалкого грешника.
В романе Чернышевского тоже происходит самоубийство на почве неразделенной любви (только «треугольник», сравнительно с готорновским, перевернут), но происходит оно (инсценируется Лопуховым) «понарошку», и являет собой не сбой, но торжество расчетливого, уверенного в себе разума. Кирсанов и Лопухов, влюбленные в Веру Павловну, заботливо устраивают ее судьбу, раньше и правильнее ее толкуя истинные потребности ее натуры. Кажется, только однажды возникает в тексте мелкий диссонанс: в воображении по крайней мере одного персонажа (старика Полозова) гуманный и заботливый доктор Кирсанов неожиданным образом ассоциируется с властным всадником, умеющим повернуть и обуздать любую лошадь: «лошадь хорошо вытанцовывает под всадником, только губы сильно порваны, в кровь»9. Символическая Невеста человечества из снов Веры Павловны — Свобода-Революция-История — тоже женщина и тем самым, как следует из всей логики повествования, объект разумного и властного воздействия воспитания. Формула свободы («знание — сила») грозит превратиться в формулу победоносного насилия, поскольку не желает признать и учесть принципиальной субъективности социального знания. Ощущая себя воином божьим или подвижником единственно верной теории, герой-«пуританин» впадает в «возвышающий обман»: не различает свою правду и правду всеобщую. Между тем лишенная «трансцендентной гарантии», правда превращается в частное мнение, которое вне диалога с другими, равноправными, обречено выродиться в эксцентрику или грозную манию. Но к диалогу тип пуританского подвижника менее всего склонен. Об этом свидетельствуют косвенно Готорн и Чернышевский.
И в Холлингсуорте, и в Рахметове ощущение избранничества и «сверхозадаченности» сочетается со скрытностью. Конспирация Рахметова естественно объясняется враждебностью царского режима, Холингсуорт — гражданин свободной страны, однако оба ведут себя «по-заговорщически» - до странности схоже. Холлингсуорт лишь по видимости участвует в блайтдейлском коммунальном эксперименте, в действительности он преследует особую, как он полагает, более высокую цель, намереваясь положить начало образцовой исправительной колонии. Никого, помимо преданных единомышленников (круг таковых сужается до двух влюбленных в него женщин), он знакомить со своими планами не считает нужным. «Почему вы держите свои планы в секрете? - спрашивает его несостоявшийся прозелит, повествователь Майлз Кавердейл, — Я вовсе не хочу обвинить вас в том, что вы умышленно причиняете зло, боже избави. Но мне кажется, все филантропы впадают в один и тот же грех... Их чувство чести перестает совпадать с чувством чести прочих честных людей... О, мой дорогой друг, остерегитесь этой ошибки! Если вы задумали разрушить наше содружество, созовите всех его участников, сообщите о своих намерениях, подкрепите их своим красноречием, но дайте им возможность себя защитить». — «Меня это не устраивает, — сказал Холлингсуорт. - И я не обязан так поступать»10.
Холлингсуорт искренне убежден, что его «чувство чести» безошибочно, ибо просветлено свыше, и он поэтому не обязанпубликовать свои планы, подвергая их зряшному риску непонимания, критики, сомнения или насмешки. Общение для него — менее всего путь к взаимопониманию с инакомыслящими и инаковерующими, скорее — способ сегрегации, разделения на своих и чужих, зрячих и слепых, «возрожденных» — и «невозрожденных»: «Будьте со мной... или против меня, — заявляет Холлингсуорт потенциальному единоверцу, — Третьего не дано»11.
В обиходе героев Чернышевского общение часто протекает в режиме сознательного или бессознательного двойного кодирования. Речь имеет один смысл для тех, кто посвящен в правильное мышление, для людей «своего закона»12, другой — для аутсайдеров. Вот Лопухов разговаривает с Верой Павловной, — толкует о том, что идеальные стремления в общем ходе жизни ничтожны перед стремлением каждого к своей пользе, — а матушка Веры Павловны, Марья Алексевна, их подслушивает и восхищается: «ведь вот я то же самое стану говорить ей — не слушает, обижается... А вот как он-то по-ученому говорит, она и слушает, и видит, что правда». Далее следует комментарий повествователя: «Он и она понимали факты одинаково и толковали о них. Как человек, теоретически образованный, он мог делать из фактов выводы, которых не умели делать люди, подобные Марье Алексевне, не знающие ничего, кроме обыденных личных забот да ходячих афоризмов простонародной общечеловеческой мудрости... Если бы, например, он стал объяснять, что такое «выгода», о которой он толкует с Верочкою, быть может, Марья Алексевна поморщилась бы, увидев, что выгода этой выгоды не совсем сходна с ее выгодою, но Лопухов не объяснял этого Марье Алексевне, а в разговоре с Верочкою также не было такого объяснения, потому что Верочка знала, каков смысл этого слова в тех книгах, по поводу которых они вели разговор»13. Дело, стало быть, не в учености выражений, а в интерпретации фактов, точнее в (необсуждаемых) исходных посылках интерпретации. Теоретическая образованность равнозначна приобщению к истинной вере, «те книги» (с которыми начала уже знакомиться Верочка) выступают как род сборного Святого Писания14. «Новые» люди — в отличие от «допотопных» — владеют секретами экзегезы, научно-правильного извлечения истины из текстов, книжных или жизненных.
Взаимопонимание их основывается на единоверии, тождестве исходных предпосылок и убеждений: коль скоро оно достигнуто, оформление разности мнении в слове резко падает в цене становится практически ненужным. К примеру, в сценепервой встречи и беседы Рахметова с повествователем (как бы «самим Чернышевским») «особенный человек» резюмирует свои впечатления следующей знаменательной фразой; «вы или лжец, или дрянь... или вы думаете и делаете не то, что говорите; в таком случае вы лжец; или вы думаете и делаете действительно то, что говорите: в таком случае вы дрянь». В употреблении Рахметова эти два слова — едва ли не антонимы: к «лжецу», в отличие от «дряни», он готов сохранить доверие и уважение («вы лжец... я сохраню к вам доверие»). То, что «публикуемая» в речи мысль не совпадает с истинным убеждением, принимается почти как должное. По сути Рахметов говорит: вы лжете, я понимаю и уважаю ваши мотивы, мы с вами и без посредства слов узнали друг друга как люди одной веры. «Порядочные люди, — говорится в другом месте романа, — понимают друг друга, и не объяснившись между собою»15. Среди своих никого убеждать не надо, поэтому диалог как бы излишен, — среди чужих он тем более излишен; они ведь заведомо не поймут. Ср. на эту же тему характерный пассаж от лица повествователя: «Если бы вы (т. е. те люди, с которыми «не нужно объясняться, потому что я вперед знаю, что их мнение за меня», которых «пока мало, но становится все больше». — Т. В.) были публика, мне уже не нужно было бы писать; если бы вас еще не было, мне еще не было бы можно писать. Но вы еще не публика, а уже вы есть между публикою, — потому мне еще нужно и уже можно писать»16. В писании, изъяснении, обсуждении правды — нужда, кажется, временная — в ожидании желанного момента (воплощенного в четвертом сне Веры Павловны), когда «девяносто девять человек из ста»17 добровольно, но и неизбежно в ней соединятся.
Блайтдейлский эксперимент в романе Готорна бесславно рассыпается на множество частных правд, частных лиц и частных дел. Холингсуорт, лишенный харизмы, — всего лишь больной и слабый человек. На месте замышлявшегося «нового мира» — городская богадельня. А повествователь Майлз Ковердейл в финале ностальгически вспоминает годы спустя о благородном единении молодых идеалистов-реформаторов, о кратковременной одушевленности всех общей высокой целью. «Новый Иерусалим» в очередной раз не удалось построить, опыт неудачи в его глубинной проблематичности занимал не только Готорна, но и Купера, Мелвилла, Твена, Джеймса — писателей, составивших основу традиционного американского классического канона.
Интересно представить себе встречу уже пожилого, задумчивого Готорна и молодого страстного Чернышевского: она могла произойти в конце 1850-х годов, когда Готорн служил консулом (наслаждался синекурой) в Ливерпуле, потом в Риме и Флоренции, - если бы ему пришла фантазия съездить в Петербург или если Чернышевский располагал бы досугом и средствами для путешествий «по Европам». Если опять-таки эти двое захотели бы найти общий язык, — им было бы о чем поговорить. Один (или очень близкий) тип изображен русским писателем в ореоле надежды как луч из будущего, а в настоящем — жертва социального насилия; американским писателем — в ореоле сомнений как тень из прошлого, а в настоящем и будущем — потенциальный источник социального насилия.
Мы склонны забывать порой, что история дана нам не иначе, как в слове, которым мы о ней говорим и пишем. От того, что Мишель Фуко называл «архивом» культуры, освободиться невозможно, но определенная степень свободы все же достижима на пути интенсивной рефлексии, одной из специфических форм которой является художественная словесность. Невозможно отследить до конца сложнейшее переплетение субъективных (и объективных) факторов, определяющих стратегию исторических выборов нации. Но то, что слово и образ, освященные авторитетом и традицией, принадлежат к их числу, пожалуй, очевидно. Социальная функция художественной словесности и особенно той привилегированной ее части, что называется «национальной классикой», весома, притом что опосредованна. Утопизм и монологизм, чреватые насилием, имеют глубокие корни в культуре США, восходящие к самому началу национальной истории. Однако неся в себе этот вирус, социальный организм продемонстрировал в целом завидную к нему устойчивость. Немаловажную роль в развитии специфического иммунитета сыграла американская литературная традиция.
В России XX столетия, в годы революции и последующей индустриализации тип «железного человека» как двигателя общего дела и устроителя истории был канонизирован и на долгие десятилетия исключен из поля критического осмысления. Слова В. И. Ленина о том, что роман Чернышевского его в юности «перепахал», а тип Рахметова оказал решающее влияние на мировоззрение и жизненное поведение, заучивали в школе. С другой стороны, «Бесы» Достоевского или даже «Обрыв» Гончарова, где сходный тип героя трактовался неоднозначно, были исключены из «школьного» классического канона, с которым в России тесно (куда теснее, чем в Америке!) связан процесс социализации. Не приходится удивляться тому, что образ реформатора-«пуританина» по сей день остается в России неизжитым прошлым и, следовательно, настоящим. Борец за светлое будущее, каким бы «измом» оно ни обозначалось, полагает себя носителем единственно верного и потому всесильного знания, исповедует культ монологического, заклинательного слова, объединяющего «своих» и отторгающего «чужих», исключая самую возможность плодотворного демократического плюрализма в культуре и обществе.
Последнее, что узнает о Рахметове читатель романа Чернышевского: «Северо-Американские штаты изучить... более «нужно» ему, чем какую-нибудь другую землю» — там «он, может быть, останется навсегда, если... найдет себе дело». Из эпилога к роману выясняется, что дело нашлось, напротив, в России. Чему свидетелем был и остается российский XX век с его революциями и контрреволюциями, масштабными достижениями и трагическими потерями.
Примечания:
1. Чернышевский Н. Г. Полное собрание сочинений в 16 тт.— М., 1950, т. 7, с. 440, 442.
2. Там же, с. 452—453.
3. Напоминать содержание романа «Что делать?» российскому читателю нет нужды. В «Блайтдейле» Готорн, используя во многом личные впечатления от пребывания в 1841 году в коммуне Брук- Фарм, изобразил своих современников, молодых идеалистов, вознамерившихся практически воплотить единение свободы, равенства и любви, духовного совершенствования и крестьянского труда на земле. Центральные персонажи романа: посредственный поэт, эстет и сибарит (близкий аналог русского «лишнего Человека») Майлз Ковердейл, подвижник-реформатор Роджер Холингсуорт, эмансипированная писательница Зенобия (прототипом ей послужила «первая дама трансцендентализма» Маргарет Фуллер) и скромная швея Присцилла. Последние две приходятся друг другу сестрами и к тому же — соперницы в любви к Холингсуорту. Блайтдейлская идиллия оказывается недолговечной: ее начинают разъедать эгоистические страсти. Холингсуорт, нуждаясь в средствах на осуществление филантропического прожекта, выбирает ту из сестер, что получает наследство. Отвергнутая (Зенобия) кончает собой. Благое начинание вырождается в невеселый маскарад, и Ковердейл возвращается к старой жизни, не без смутной тоски о несостоявшейся любви и неосуществившейся утопии.
Любопытно, что один из центральных персонажей «Что делать?» — Дмитрий Лопухов (он же Чарльз Бьюмонт, вначале российский, затем американский подданный) — по ходу действия вступает в контакт с американской радикальной интеллигенцией как раз готорновского поколения и круга.
4. Reynolds D. S. Beneath the American Renaissance — Cambridge, Mass., 1988, p. 123.
5. Чернышевский H. Г. Что делать? — M.: Худож. лит., 1977, с. 241, 294.
6. Там ж е, с. 229.
7. Там же, с. 267.
8. Там ж е, с. 262.
9. Там ж е, с. 384.
10. Г о т о р н Н. Избранные сочинения: в 2 тт.— Л., 1972 с. 339.
11. Там же.
12. Чернышевский Н. Г. Что делать? с. 217.
13. Там же, с. 102, 105.
14. Приобщение к теории молодым Рахметовым переживается как приобщение к истинной вере: он «жадно слушал... плакал, прерывал его (Кирсанова) слова восклицаниями проклятий тому, что должно погибнуть, благословений тому, что должно жить. «С каких же книг мне начать читать?»
15. Там же, с. 289.
16. Т а м ж е, с. 35.
17. Там же, с. 358.