«Но на чем же мы основываемся, — спрашивает Успенский, — утверждая, что икона является выражением конкретного духовного опыта святости, что и здесь та же правдивость, что и в передаче исторической действительности?»[174]. И отвечает: «Мы имеем “облежащ нас облак свидетелей”, по словам апостола Павла (Евр. 12,1), свидетелей, сообщающих нам свой опыт этого освящения»[175].
Остановимся на мгновение и спросим: а о ком говорит св. апостол? Вся предшествующая словам св. апостола, цитируемым Успенским, глава, начинающаяся словами Есть же вера уповаемых извещение, вещей обличение невидимых (Евр. 11, 1), посвящена повествованию об этих свидетелях, которые не согласились признать истинной и подлинной реальностью только видимое, и верою обратились к Невидимому, без веры же не возможно угодити Богу: веровати же подобает приходящему к Богу, яко есть, и взыскающим Его мздовоздаятель бывает (Евр. 11, 6). Посему и верою они Невидимагобо яко видя, терпяше (т.е. «как бы видя Невидимого, были тверды») (Евр. 11, 27). И далее апостол Павел говорит: Тем же убо и мы, толик имущее облежащ нас облак свидетелей, гордость всякуотложше и удобь обстоятельный грех, терпением да течем на предлежащий нам подвиг, взирающее на началника веры и совершителя Иисуса, иже вместо предлежащия ему радости претерпе крест, о срамоте нерадив, о десную же престола Божия седе (Евр. 12: 1–2). Не дерзая давать свое толкование текста Св. Писания, прибегнем к помощи свт. Иоанна Златоуста:
«Вот признак истинной веры: когда обетования бывают выше человеческого понятия и мы твердо уповаем на силу обещающего. Вера есть, как говорит блаженный Павел, уповаемых извещение, вещей обличение невидимых. И в другом месте: еже бо видит кто, что и уповает (Рим. 8, 24). Итак, вера состоит в том, когда мы верим невидимому, утверждая мысль в непреложной верности обещающего»[176].
В ином месте свт. Иоанн говорит так:
«Мы должны радоваться и веселиться, помышляя о собираемом таким путем [скорбями] богатстве и духовном приобретении — смотреть не на видимое, а на невидимое, как это внушает Павел, говоря: не смотряющим нам видимых (2 Кор. 4, 18). Вера в том и состоит, когда мы не довольствуемся только тем, что видим телесными глазами, но очами ума созерцаем невидимое. И это мы должны считать более достоверным, нежели то, что видим телесными глазами. Так благоугождал (Богу) патриарх, поверив обетованию Божию и став выше естества и всех человеческих помыслов; и это вменися ему в правду (Рим. 4, 8). Знай, что правда и состоит в веровании словам Божиим»[177].
Успенский, конечно, ищет других свидетельств. И думает, что находит их, обращаясь к опыту великих молитвенников — созерцателей нетварного Света. Успенский пишет:
«То, что содержится в этих словах, — говорит преподобный Симеон Новый Богослов, — не должно быть называемом мыслями (noemata), а созерцанием истинно сущего: ибо мы говорим о том по созерцанию <…>. Почему и сказываемое должно быть именуемо паче повествованием о созерцаемом, а не помышляемом». Действительно, только истинно пережитый личный опыт может дать возможность найти те слова, те формы, краски и линии, которые истинно соответствуют тому, что они выражают »[178].
Однако Успенскому лучше для начала было справиться, насколько возможным для себя считал прп. Симеон «найти те слова, те формы, краски и линии, которые истинно соответствуют тому, что они выражают»:
«Вот, братия мои, дивности Божии, которые творит Он в нас! — Когда же приходим мы в совершенную добродетель, тогда не приходит уже Он более, как прежде безобразным и безвидным, и не делает присещения и прихода света своего в нас без шума, но приходит в некоем образе, впрочем в образе Бога; ибо Бог не является в каком-либо очертании или отпечатлении, но является как простой, образуемый светом безо́бразным, непостижимым и неизреченным. Больше этого я не могу ничего сказать»[179].
Приведем еще несколько мест из творений прп. Симеона Нового Богослова (причем, подчеркнем, что речь везде идет не о сущности Божией, а о видении благодатного Света):
«Когда божественный огонь воссияет, как сказал я, и прогонит рой страстей, и дом души твоей очистит, тогда он смешивается с нею без смешения и соединяется несказанно, существенно, с сущностью ее, весь со всею совершенно, и мало по малу озаряет, делает огнем, просвещает, и при этом как? — так, как и сказать я не могу»[180];
«Знаю, что пребывающий недвижным, нисходит (ко мне). Знаю, что невидимый видится мне. Знаю, что далеко отстоящий от всей твари воспринимает меня внутрь Себя и скрывает в объятиях, и я нахожусь тогда вне всего мира. С другой стороны, и я смертный и ничтожный среди мира внутри себя созерцаю всего Творца мира, и знаю, что не умру, пребывая внутри (самой) Жизни и имея всецелую внутри меня возрастающую Жизнь. Она и в сердце моем находится и на небе пребывает; здесь и там Она видится мне в равной мере блистающею. Но мог ли я хорошо уразуметь, каким образом это бывает? и в состоянии ли я высказать тебе хотя бы то, что разумею и вижу? Ибо поистине совершенно невыразимо то, чего око не видело, ухо не слышало, и что на сердце плотское никогда не всходило (Исайя 64, 4; 1 Кор. 2, 4)»[181];
«Кто уразумеет вид безвидного, количество не имеющего количества и красоту недомысленного? Как измерит, как вообще возможет высказать (то)? какими словами опишет образ того, что лишено образа? Никак, конечно, — скажешь ты мне. Но это знают только те одни, которые видят. Поэтому поспешим не словами, но делами взыскать то, чтобы увидеть и научиться богатству Божественных таинств, которое дарует Владыка трудолюбиво взыскующим и явно стяжавшим забвение всего мира и тех вещей, которые в нем. Ибо взыскующий их вседушевным произволением как поистине не забудет всех здешних (вещей) и, стяжав (себе) ум, обнаженный от них и от всего внешнего, не окажется вскоре единым? Единый Бог, видя его соделавшимся ради Него единым и отрекшимся от мира и того, что в мире, Единый найдя одного, соединяется с ним. О страшное домостроительство! О неизреченная благость! Что (следует) потом, не спрашивай, не исследуй, не разыскивай. Ибо если никто не может исчислить множество звезд, капли дождя, или песок, да и прочих тварей (не может) изречь или уразуметь величие и красоту, природу, положение и причины их; то как бы возмог он изречь благоутробие Творца, являемое Им душам святым, с которыми Он соединится? Ибо чрез соединение с Собою Он совершенно обожает их. Поэтому кто хочет поведать тебе об обоженной душе, об ее нравах, природе, расположении, образе мыслей и о всем, что ей свойственно, то <это все равно, что> он, не знаю, какою речью, пытается представить тебе, что есть Бог»[182];
«Но что ныне значит это необычайное дело, которое во мне происходит? Что бы могло значить то страшное и изумительное (явление), которое совершается ныне? Что это за образ человеколюбия, являемый теперь? Необычайное богатство благости? Иной источник милости, гораздо более (обильный), чем существовавшие древле? <…> если я страшусь даже помыслить о том, то как опишу то словесно? (Ибо) какая рука послужит этому делу? Какая трость начертит? Какое слово могло бы выразить, какой язык высказать, какие уста изрекут то, что видится во мне происходящим и совершающимся целый день?»[183]
Какими средствами возможно передать все это? Должны ли мы поверить прп. Симеону, что это «поистине совершенно невыразимо», или искать «слов, форм, красок и линий, которые истинно соответствуют тому, что выражают»? Вот описание состояния обожения, которое сообщает нам прп. Симеон Новый Богослов:
«Когда же я воспламеняюсь душою и делаюсь подобным огню, она, как светоносное сияние, вся летает вокруг меня, испуская в душу мою блестящие лучи, и просвещая ум мой и делая его зрячим, показывает его способным к высоте созерцания. Это именно и есть то, что я назвал раньше цветом страха. Видя этот Свет и исполнившись несказанной радости, я недолго однако радовался тому, что видел, так как, принесши мне божественную радость, Он удалился, совосхитив с Собою ум мой, и чувство, и всякое мирское желание. Последовав за Ним, ум мой хотел уловить явившийся мне Свет, но не нашел его тварным и не мог оказаться совершенно вне тварей, чтобы уловить этот несозданный и неуловимый Свет. Однако ум мой все обошел, пытаясь увидеть Его: обыскал воздух, обернулся по небу, исходил, кажется, в поисках бездны и концы мира; но ничего во всем этом не нашел, так как все это — тварное. Поэтому я плакал, печалился и сгорал внутренно, и будучи в исступлении как бы бесчувственным, проводил так жизнь. После же Он пришел, когда захотел, и спустившись в виде светлого облака на мою голову, весь, казалось, осел и заставлял меня, бывшего в исступлении, кричать. Однако опять улетев, Он оставил меня одного; когда же я тщательно начал искать Его, то снова всего Его внезапно нашел в себе и узнал, увидев внутри своего сердца, поистине как светило или как диск солнца. Явившись таким образом и будучи ясно узнан мною, Он обратил в бегство толпу демонов, прогнал робость, внушил мне мужество и, обнажив ум мой от мирского чувства, облек меня в одежду умного чувства. Отлучив же меня от видимого и сочетав с невидимым, Он дал мне видеть Несотворенного и радоваться тому, что я отделился от вещей тварных, видимых и скорогибнущих и соединился с Несотворенным, Нетленным, Безначальным и для всех Невидимым. Ибо это и есть любовь»[184].
У искусства нет средств, чтобы выразить это. Иконописец должен здесь целомудренно и смиренно ограничиться золотом нимба.
Успенскому этого кажется явно недостаточно:
«Так как свет этот, очевидно, прямо изобразить невозможно, то единственным способом живописно передать его и является изображение круга, как бы разреза этого сферического света. Дело не в том, чтобы водрузить венец над головой святого, как иногда в римо-католических изображениях, где этот свет является своего рода световой короной, то есть прилагаемым извне, а в том, чтобы указать на сияние его лика. Нимб есть не аллегория, а символическое выражение определенной реальности. Он необходимый атрибут иконы, необходимый, но недостаточный, ибо им пользовались не только для выражения христианской святости. Язычники так же изображали с нимбом своих богов и императоров, очевидно, чтобы подчеркнуть, по своему верованию, божественное происхождение последних»[185].
Но вот и VII Вселенский собор вспоминает о «символах, изобретенных язычниками», и совсем не полагает, что они по причине своего языческого прошлого недостаточны и должны как-то восполняться «символической манерой изображения»:
«[Иконоборцы] обвиняют Церковь в том, что она содержит символы, изобретенные язычниками; между тем если вещество, будучи употребляемо на различные противозаконные потребности, оскверняется и делается гнусным, то из-за этого не следует еще пренебрегать полезною стороною его. Если они так будут рассуждать и относиться (к различным вещам), то они должны будут отвергнуть все, посвященное Богу, а именно: священные одежды и священные сосуды; потому что и язычники также делали идолов из золота и серебра, и возлияния им совершали из вина, а хлебы воинству небесному евреи приносили из муки. Остается им обвинить кафолическую Церковь еще в одном. Язычники в своих исторических сочинениях восхваляют своих богов и демонов. Не следует ли нам в своих исторических книгах и не восхвалять ни Всевышнего Бога, ни святых Его, чтобы не уподобиться язычникам! Ведь и эти примеры мы заимствуем у язычников! О, что за превратность и что же за бессмысленность понятия! Так как мы без сомнения люди чувственные, то для познания всякого божественного и благочестивого предания и для воспоминания об нем имеем нужду в вещах чувственных »[186].
Таким образом, использование символов, изобретенных язычниками, Собор не только допускает, но и не считает недостаточными, но и ставит наравне с «книгами историческими и восхвалениями всевышнего Бога», необходимыми для «познания всякого божественного и благочестивого предания и для воспоминания об нем». Нам представляется, что Леонид Александрович, обращаясь к святоотеческим текстам уже заранее слишком хорошо знал, что они, по его мнению, должны говорить. Поэтому все, не совпадающее с его знанием, проходило мимо его внимания. Так и в этом случае. Увлекшись своим пониманием роли иконографического символа, Успенский очевидно упускает возможность соотнести его со святоотеческим пониманием. То, что говорит Собор, открывает нам путь к пониманию действительного, а не мнимого символизма иконы. Икона, служащая воспоминанию «божественного и благочестивого предания», рассказывает о том двояко: об исторической чувственно воспринимаемой реальности — образом, показующим изобразимую и потому изображаемую сторону события; и рассказывает о сверхчувственном — посредством иконографического символа, указующего в сторону неизобразимого и потому не изображаемого. Роль иконографического символа, такая, какой она представляется Успенским, существенно занижена сравнительно с ролью, которую символу предназначает Собор. Трудно сказать, послужило ли недопонимание роли иконографического символа (и, главное, смысла его использования — своей трезвенной и целомудренной знаковостью свидетельствовать о непостижимости и неизобразимости того, на что он указывает) поводом к отрицанию его достаточности, или наоборот, представление о символическом реализме как языке иконы привело к невозможности согласиться с пределами изобразимости, полагаемыми Собором в различении образа и символа. Но как бы то ни было, мнение Собора осталось Успенским не услышанным.
И мнение не только Собора, но и, например, Синодика Торжества Православия — также не было учтено Леонидом Александровичем (возможно, однако, что он стал жертвой недоразумения: книга Ф. И. Успенского, на которую он ссылается, содержит не сам текста славословий Синодика, но лишь их пересказ, хотя и весьма подробный[187]). Четвертый, пятый и шестой параграфы славословий Синодика таковы:
«Тем, кои словом освящают уста, слушают слово, знают и проповедуют, что чрез честные иконы освящаются очи зрящих и ими возводится ум к Боговидению точно так, как чрез Божественные храмы, чрез священные сосуды и чрез другие священные вещи, вечная память.
Тем, кои знают, что жезл, скрыжали, кивот, свещник, трапеза и кадильница изображали Пресвятую, прообразовали Богородицу Деву Марию и прообразуя Ее не были Ею Самою; была же Она Девою и по Богорождении пребывает Девою; и посему кои изображают эту Отроковицу на иконах или посредством начертаний сенно пишут, вечная память.
Тем, кои знают, что Божество Само начертало и изобразило пророческие видения; кои приемлют то и веруют тому, что лик пророческий видев исповедал и что от Апостолов перешло к отцам; кои держат писанное и неписанное предание и потом изображают и чтут святое, вечная память»[188].
Здесь, во-первых, мы имеем разъяснение к 82 правилу Трулльского собора: что его надо понимать не как запрет на изображения всех вообще ветхозаветных символов и прообразов. Во-вторых, стоит пристальнее вглядеться в сравнение честных икон и «Божественных храмов, священных сосудов и других священных вещей». Ими, как сказано, «освящаются очи зрящих и ими возводится ум к Боговидению». Первые (иконы) освящают зрение и возводят ум к боговидению точно так, как и вторые (храмы и священные предметы). Но что это значит? Не вдаваясь в исследование символики храмовой архитектуры и символических значений священных предметов заметим, что все названное (включая, скажем, священническое облачение) имеет хорошо известный символический смысл. И этот смысл присутствует не в манере изображения, а в том значении, которое подразумевается.
«Пусть не соблазняет кого-либо, — говорит св. патриарх Герман в Послании к Фоме, епископу Клавдиопольскому, текст которого приводит Собор, — и то, что пред иконами святых мы делаем освещение и благовонное курение. Совершать это в честь святых придумано в символическом смысле; потому что они упокоение свое имеют во Христе и честь, оказываемая им, относится к Нему. <…> чувственные огни суть символы невещественного и божественного светодаяния, а ароматическое курение символ чистейшего всецелого вдохновения и преисполнения Духа Святого »[189].
И этого лишь фрагмента Послания достаточно, представляется, чтобы понять (и уточнить), каким путем ведет нас икона к поучению свв. отцов, каким образом она освящает очи наши и возводит ум к боговидению, нас, «людей без сомнения чувственных и для познания всякого божественного и благочестивого предания и для воспоминания об нем имеющих нужду в вещах чувственных ». Икона есть, с одной стороны, «подобие первообраза, сходственно запечатлевающее внешний вид изображаемого»; с другой — икона содержит определенные иконографические символы, свидетельствующие о неизобразимой сверхчувственной реальности.
В этом же Послании св. патр. Германа мы можем узнать интересную подробность из жизни христиан того времени:
«Надо сказать также и то, что христиане, изображая портреты своих родственников по плоти, или знакомых и друзей, никогда не почитают их и не удостоивают их никаких почестей»[190].
В очередной раз выскажем свое недоумение: если светская живопись, портрет, отличался от иконы манерой изображения, то почему же об этом свв. отцы молчат? Ну как было бы не ожидать, что святитель скажет: портретам не только не воздается почестей, но и пишутся они, в отличие от икон, не в особой манере символического реализма, а «в иконе мы передаем не повседневное обычное лицо человека, а его вечный прославленный лик»? Ужели нам согласиться с прот. Сергием Булгаковым, сказавшим однажды, что «хотя Церковь и узаконила иконопочитание, но догмата о нем она не явила, и вопрос о догматическом смысле иконопочитания еще остается предметом богословского обсуждения»[191]? Нужно только слегка подредактировать фразу и на место «догмата» поставить «учение о манере изображения», чтобы получилось совершенно недопустимое, по нашему мнению, утверждение, будто Церковь Христова ни до, ни в самый разгар споров с врагами иконы не ведала о том, каков есть или хотя бы каков должен быть язык иконы. Однако приходится или допустить это (что для нас, признаться, немыслимо), или серьезно усомниться в правоте Леонида Александровича.