О НАЦИОНАЛЬНОМ ВОСПИТАНИИ 7 глава

Возможно, конечно, что совестный акт осуществится несмотря на такой дурной вопрос и прорвется сквозь эту нелепую преграду, но тогда вопрошающий человек увидит внезапно, что все его вопрошание опрокинуто и отвергнуто и что он сам попал в великое смущение и затруднение; и тем труднее ему будет верно воспринять и постигнуть ответ совести, чем больше веса и значения он, по своей наивности, придавал с самого начала своего дурному вопросу. Однако возможен и худший исход, а именно: человек, насильственно и упорно нажимающий на свое совестное вдохновение — а совестный акт есть именно акт нравственного вдохновения — пресечет и обессилит его, не даст ему состояться и не получит никакого ответа. И тогда наступит описанная уже классическая опасность — произвольного искажения или субъективистской подмены совестного показания.

Четвертое требование состоит в том, чтобы человек, вопрошающий свою совесть, обращался к ней не в качестве исследователя, а в качестве деятеля. Испытание совестного акта не должно исходить из отвлеченной любознательности, желающей установить некую теоретическую истину, или (еще хуже) из праздного любопытства, желающего производить ни к чему не обязывающие наблюдения. Конечно, указания и содержания, даруемые совестным актом, могут быть впоследствии теоретически продуманы, формулированы и теоретизированы; мало того — вообще невозможно написать этику, т. е. исследование о добре и зле, без живого, творческого акта совести, ибо при отсутствии его человек лишается основного: самостоятельного и непосредственного нравственного опыта. И тем не менее человек, приближающийся внутренно к акту совести как бы к некоему алтарю, не должен делать это в качестве теоретического исследователя или философа и не должен вопрошать о каком-то отвлеченно-теоретическом жизненном случае. Если он это делает, то он превращает себя в некоторого отвлеченного субъекта познания, а сам он как живой человек со всей его настоящей сердечной глубиной, он сам, как целостная личность, остается где-то в стороне и в переживании совестного акта не участвует. Это значит, что он не живет совестью, а как бы подсматривает за нею; что он ограждается от нее, как бы прячется в щель для того, чтобы оттуда «спровоцировать» ее, отнюдь не отдаваясь ей, отнюдь не вводя в это событие всего себя, не бросаясь в него героически, целиком. А вследствие этого возникает опасность, что совестный акт совсем не состоится и что вместо этого «исследователь», сидя в своей засаде, придумает более или менее подходящий и правдоподобный (probabile) ответ — вместо совести и как бы от ее лица; а затем он примет этот ответ за совестное указание и уверит других в том, что так и было на самом деле. В результате совершится подмена совестного акта: содержания его окажутся не подлинными, а выдуманными; человек совершит самообман и в действительности не познает ничего.

Дело в том, что совестный акт есть состояние вдохновенное и целостное. Он не может состояться во всей его полноте при расщеплении души или при каких-нибудь «резервациях» (оговорках, обходах, исключениях и т.п.). Всякое «постольку поскольку» вредит делу. Но больше всего вредит и затрудняет теоретический «отвод» своей собственной личности. Напротив, вопрошающий свою совесть должен сам предстать перед ней во всей своей цельности; он должен идти не от выдумки, а отправляться от самого себя, вводя в дело самого себя, и притом целиком; он должен спрашивать не про другого и не для другого, а про себя и для себя; и не «теоретически», чтобы выведать и узнать, а практически, чтобы так решить и сделать. Совесть не Пифия⁶⁰, дающая советы другим людям, не теоретический справочник вроде таблицы умножения или таблицы логарифмов, который применим и к жизни, и к выдумке. Человек должен обращаться к совести с вопросами своей личной жизни и деятельности, и притом не для знания, а для делания. Он должен собрать себя, сосредоточиться и отдаться целиком этому вопросу: «что мне сделать?»... так должен начинаться этот вопрос. И спрашивать он должен, как уже сказано, не о «самом полезном» или самом целесообразном, или удобном, или выгодном, или здоровом, или умном, или успокоительном, или легком, или приятном, и т.д. и т.д., но о нравственно лучшем. Христианину будет легче всего понять, если сказать: о «христиански лучшем» или о том, что Христос-Спаситель совершил бы Сам, или за что Он одобрил бы другого, или о том, что. следовало бы сделать по Его слову, для его славы, ради Него...*

Итак, вопрос, обращаемый к совести, должен был бы звучать приблизительно так: «что мне сделать, чтобы, совершить нравственно лучшее?»...

Этот основной вопрос не должен подразумевать никакого житейски готового исхода и не должен предвосхищать никакого ответа. И все же он может ставиться в двух различных значениях и толковаться надвое, а именно: во-первых, можно иметь в виду определенное, конкретное жизненное положение, в котором я нахожусь в данный момент, перед лицом этих обстоятельств, этих людей, этой необходимости действовать; во-вторых, можно иметь в виду общую и основную линию моей жизни и моего поведения. Что же вернее и предпочтительнее?

Первая форма вопроса заслуживает предпочтения в силу целого ряда оснований.

Надо признать, что область совестного опыта вообще совсем не так просто и легко доступна для нас, людей, в нравственном отношении неустойчивых и часто даже беспомощных, поэтому нам не следует браться за самое сложное и трудное, требующее великой духовной мудрости, огромного горизонта и долгого нравственного дыхания. Надо идти к великому от малого, к трудному от легкого, к общему от частного, к силе — от слабости. Между тем вторая постановка вопроса о всей жизни и об ее основной линии является весьма радикальной и трудной; она предполагает в вопрошающем человеке большую внутреннюю свободу, силу характера и, главное, большое и опытно укрепленное искусство в обхождении с совестью. Но даже и при наличности всех этих условий остается опасность, что человек не сумеет верно внять указаниям совести и впадет в теоретическое доктринерство, в отвлеченные выдумки, в чисто утопические требования и построения. Отсюда-то и родятся все эти мечтательные, преувеличенно требовательные, утопические построения, в которых нежизненность сочетается с непримиримостью, а образующаяся между жизнью и доктриною пропасть заполняется (в зависимости от личного темперамента) сентиментальными или свирепыми словами. Напротив, первая формула вопроса, направленная на исход из моего конкретного жизненного положения, начинает именно с малого, легкого, частного и слабого; она ограничивается скромными пределами личного жизненного случая; она является по силам для начинающего, а мы все, увы, все еще остаемся начинающими в сфере совестного опыта; опасность же праздного теоретизирования отпадает здесь совсем.

На свете есть немало моральных философов, которые с этой опасностью не справились; и не только в том смысле, что они желали получить ответ о всей своей жизни сразу, но и в том, что они этот якобы полученный ответ стремились отнести ко всем людям и строили нежизненную утопию.

Такова, напр., судьба графа Л.Н. Толстого. Он является, несомненно, одним из замечательнейших носителей совестного акта в 19-м веке. И тем не менее можно с уверенностью сказать, что если бы он держался в пределах личного и единоличного, а не теоретизировал бы об «общем» и о великих рецептах спасения всех людей от всех зол и пороков, то он не пришел бы к парадоксальной, нежизненной и противокультурной доктрине, которая называется «толстовством»; ограничиваясь личным самосовершенствованием, не выступая в качестве пророка и всеобщего обличителя, он был бы целен в своем совестном акте: он стал бы больше действовать и поступать и меньше проповедовать и обличать; он достиг бы большего, а, требовал бы меньшего; и наконец, он понял бы, что эти общеутвердительные и общеотрицательные суждения («все люди должны делать то-то, никто из людей не должен делать того-то»), в которых выражалась его доктрина, шли не от совести, а от его собственного рассудка.

Несомненно также, что другой замечательный носитель совести в 19-м веке, Виктор Гюго, создал бы гораздо менее театральных поз и аффектированных (т.е. в выражении чувства преувеличенных и потому неискренних) фраз, если бы он, не претендуя быть нравственным и социальным пророком, умерил свой неистовый темперамент до простой искренней любви и увел бы свою фантазию от театральных “общечеловеческих” эффектов к простому, но художественно чуткому описанию жизни совестных душ.

Наконец, нельзя не признать, что Иоганн Готлиб Фихте, пытавшийся создать в начале 19-го века что-то вроде “религии совести” и действительно выдвинувший “метафизику совести”, остался для большинства его современников и читателей непонятным потому, что интерес построения единой и логически непререкаемой философской системы возобладал у него над потребностью в искренней простоте и ясной глубине. Иногда прямо кажется, что Фихте, несмотря на его героические усилия быть “ясным как солнце” и “вынудить” у читателя верное понимание его учения, делал все для того, чтобы укрыть живую совесть, как начало духовного самоутверждения в непроходимом лесу метафизических хитросплетений*.

Все такие попытки в действительности не объясняют человеку доступ к совестному акту, а скорее затрудняют ему этот путь. Совесть не дает человеку никаких обобщений, эти обобщения человек придумывает сам. Совесть указывает человеку прежде всего и больше всего на единый, нравственно лучший исход из данного жизнен­ного положения; всеобщий рецепт совершенства извлека­ется из этого указания человеческим обобщающим рас­судком. Вот откуда множество расходящихся друг с дру­гом моральных теорий: одни люди выдумывают, совсем не обращаясь к совестному акту; другие выдумывают, не­верно вопросив его или неверно вняв ему, или произволь­но обобщив его указание. Вот почему гораздо лучше и продуктивнее обращаться к совести много раз для полу­чения единичных указаний в отдельных случаях жизни, чем требовать от нее общих правил и рецептов, которые, быть может (именно вследствие их отвлеченности и общ­ности), удастся “помыслить” и “формулировать”, но не удастся применить к жизни. И здесь, как всегда, ми­лосердный самарянин будет выше теоретизирующего фарисея.

Ко всему этому необходимо добавить еще одно чрез­вычайно существенное разъяснение: совестный акт сам по себе не нуждается ни в каких сознательно формули­рованных или полусознательно предносящихся “воп­росах”, он может осуществиться и без всякого зова или вопроса, он может состояться по его собственному почину или движению в душе человека, который к нему не обра­щался, его не ожидал и, может быть, даже и не хотел его вовсе. У многих, действительно хороших людей совестный акт приходит как бы сам; он сам как бы возвышает свой “голос” (на самом деле никакого слышимого “голоса”, ко­нечно, нет, это была бы иллюзия или галлюцинация), им не надо ни спрашивать, ни взывать, ни ждать ответа; совесть приходит в движение по собственному побужде­нию, в силу собственной власти – и указует; а может быть, она, раз осветив душу, никогда уже не угасает и не перестает посылать свои лучи. Это бывает особенно у тех людей, у которых священные врата между любящим серд­цем и сознательным деланием не закрыты и не завалены, но всегда остаются настежь отверстыми в осуществле­нии живой и искренней доброты. И вот в эти отверстые ворота совестное содержание вступает легко и просто, подобно некоему священному и желанному гостю. Тогда совесть чувствует себя в жилище сознательной души, как у себя дома, она господствует в нем и распоряжается, а душа, освященная совестью, начинает сама гореть и све­тить, и излучать совестные лучи. Мало того, человеческая душа может настолько сродниться с совестью, что утратит грань между собою и ею: тогда человеческое “я” пере­стает противопоставлять совесть себе, а себя – своей со­вести; ее зовы становятся “моими” желаниями; и даже этот “переход” от ее зова к моему желанию исчезает. И только тогда, когда “мне” захочется чего-нибудь со­вестно-неверного, я услышу в глубине своей протестующий и осуждающий глас совести. Именно это замечательное явление подметил в себе Сократ, указывая на то, что его внутренний божественный глас* никогда не давал ему положительных, побудительных указаний (“сделай то-то”); а только отрицательные, воздерживающие (“не де­лай того-то”); понятно, почему это так было; праведная воля Сократа испытывала положительные зовы совести как свои собственные желания и побуждения и воспри­нимала в себе “даймоний”, как нечто сверхличное – толь­ко в момент ошибочного волеуклонения.

Вот почему так важно, чтобы у каждого из нас ворота, лежащие между совестью и нашим сознательно действую­щим существом, были не только не завалены, но всегда открыты. Главным средством для этого является молитва, внутреннее взывание к Богу, раскрывающее эти таинствен­ные ворота сверху (от сознания) и прожигающие их сни­зу (из бессознательного) ответными лучами благодати. Пусть это будет молитва без слов и просьб, наподобие того, как молился русский святой Андрей Юродивый: он уходил в одиночество, на кладбище, и, став на колени, часами взывал из последней глубины и полноты, произ­нося только: “Господи! Господи!!” и обливаясь слезами. “Ибо, – по слову Апостола Павла, — мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными”*. И нетрудно понять, по­чему здесь так важна молитва: самое воззвание к со­вести, этот вопрошающий стук у двери ее, сам по себе не что иное, как особый вид молитвы**, а совесть есть сама внутренняя сила Божия в нас, которая открывается нам как наше собственное глубочайшее существо***.

СОВЕСТНЫЙ АКТ

Обращаясь к самому существу совестного акта, столь простого и благодатного в переживании, но столь трудно поддающегося описанию, попытаемся установить сле­дующее.

Прежде всего, совестный долг воздвигается (иногда лучше и точнее сказать — разражается) бессловесно, как бы вырастая из иррациональной душевно-духовной глу­бины, собранной и сосредоточенной надлежащим обра­зом****. Он приходит, или как бы вторгается своим дыха­нием из священной глубины человеческого сердца, где нет обычных человеческих слов, с их общим значением, кото­рое постигается то мыслью, то воображением и которое в то же время всегда субъективно перетолковывается; в этой глубокой сфере нет обычных слов с их звучанием и интона­цией, с их ассоциативной окраской и с их логически-сти­листическими сцеплениями. Но если бы все-таки решиться говорить здесь о “словах” совести, то нужно было бы подразумевать не привычные для нас, произносимые и зву­чащие слова современности (???)*****, но те сокровенные и таинственные, логически едва уловимые, беззвучные содержания (???)******, для обозна­чения которых апостол Павел употребил эти чудесные выражения “неизреченные воздыхания” и “стенания”, с тем отличием, что “воздыхания” или “стенания”, о которых пишет ап. Павел, идут как бы от нас и поют о несвершив­шемся, недостигнутом, а совестные содержания идут как бы к нам и благовестят о состоявшихся зовах и благодат­ных решениях.

Итак, от совестного акта не следует ожидать — ни слов, ни суждений, ни изречений, ни формул. Совестный акт подобен скорее молнии, сверкающей из мрака, или мощ­ному подземному толчку, как при землетрясении. Здесь нет по-человечески раскрытой разумности, но есть как бы некий ослепительный свет, озаряющий внутренние про­странства души, от которого человек как бы мгновенно прозревает, ибо совесть есть состояние нравственной оче­видности. И в этой очевидности есть некая сокровенная, божественная разумность, которую человек может и должен пытаться перевести на язык своего земного ума; это может ему не удаться, ибо слова и мысли, которыми он будет при этом пользоваться, будут его, человеческие, субъективно использованные слова и мысли, привнесен­ные им в позднейшем порядке. Совестный акт “гласит” не звуками, не словами и не понятиями, и кто приписывает ему этот “язык”, тот вряд ли когда-нибудь испытал его в действительности. Рационалистическое облачение ему не присуще. Он дает разумное, определенное и очевидное, но не на языке человеческого языка и мышления.

Совестный акт состаивается в душе и проявляется в ней в виде могучего позыва к совершенно определенному нравственному поступку (или образу действий). Условим­ся называть аффектом пассивно страдающее чувство, судорожно завернувшееся в себя и ушедшее в виде не­коего “заряда” в глубину души, а эмоцией — активное чувство, разряжающееся, вырывающееся из судороги и из плена, наподобие душевно-вулканического извержения. Тогда мы сможем установить, что совестный акт в своем сильном и свободном проявлении подобен не аффекту, а эмоции, не пассивно стонущему душевному заряду, а активно вырывающемуся душевному разряду. Чем сво­боднее он проявляется, чем шире открыты ему ворота серд­ца, чем меньше препятствий на его пути воздвигнуто повседневным сознанием*, тем определеннее, тем силь­нее, тем непреодолимее оказывается этот порыв, идущий из душевно-духовных недр, тем непосредственнее он обыч­но переходит в поступок. Этот позыв или порыв к совершен­но определенному нравственному действию испытывается нередко как чувство, как эмоция. Однако дело не сводит­ся здесь к одному чувству. Этот порыв есть настолько же волевое состояние. Совестный акт есть с чисто психологи­ческой точки зрения акт эмоционально-волевой. Это есть как бы глубокий и искренний разряд аффекта в эмоцию и в то же время разряд поддонной волевой силы, приемлющей жизненно-нравственное решение.

Разряжающийся здесь аффект мог бы быть описан как аффект молчаливой духовной любви** и в то же время как разряд воли к нравственному совершенству, который, быть может, долгое время сосредоточивался в поддонной глубине сердца и, наконец, разрядился или разразился в описанном нами совестном акте. Бывает так, что эта глу­бокая аффективная концентрация происходила сама со­бою в глубине души, так что человек даже и не знал о ней, и не замечал ее. Но бывает и так, что человек ощущает в себе этот накапливающийся заряд чувства и воли, смутно постигая его значение и предчувствуя его дальнейшую судьбу. И не раз уже на протяжении его жизни луч нрав­ственной очевидности, озарявший его душу на мгновение, как бы бесследно исчезал в этой безмолвной тишине серд­ца, или слеза умиления, любви, благодарности, как бы без­действенно скатившаяся по его лицу, духовно впиты­валась в эту таинственную почву. Все сосредоточивалось там: и зрелище чужих, неутоленных страданий, и правед­ный гнев на безнаказанного насильника, и вздохи “уни­женных и оскорбленных”, и порыв бессильного раскаяния при мысли о непоправимом злом поступке, и радость про­щения и примирения, и все — “до сухой слезинки, выпла­канной во тьме беззвучной...*. Все лучи нравственного чувствования и видения, приходящие из внешнего и внут­реннего опыта, концентрировались там в единый мощный фокус; все сердечные раны и судороги от этих ран, послан­ные жизненным опытом, как бы напрягали там одну аффек­тивно-волевую пружину, которая долго ждала своего ча­са и, наконец, дождалась. Нужды нет, что сам человек не знал об этом: Дух совершал в нем свое дело. Все, что с ви­ду “исчезало”, на самом деле отнюдь не погибало. В бес­сознательной бездне сердца происходило не бесследное исчезновение, а накопление, концентрация и перегорание. И вот совестный акт есть разряд этого духовно-аффективного заряда или как бы воспламенение этого накаливше­гося угля, или как бы порыв этой скрытой энергии духа, или обнаружение накопленного клада. Совесть вступает в жизнь как разряд неутоленной духовной любви, как воля к нравственному совершенству, как порыв к действию, до­стойному Бога и возводящему к Нему через уподобление Ему**.

В тот миг, когда акт совести состаивается, человек ока­зывается не в состоянии решить, что это — его собствен­ный акт, разряд и порыв или же в нем проявляется некая таинственная, сверхчеловеческая, Божественная сила; может быть, и то, и другое сразу. Но в этот миг человек совсем и не рефлексирует, не наблюдает и не задается та­кими вопросами, он не расколот душевно, он целен, един, непосредствен и как бы потерян в совестном акте. В этот миг жизнь его состоит в том, что он чувствует, как эта сила схватила его, потрясла, опалила и вот гонит его как бы неким духовным, необоримым ветром к такому-то, со­вершенно определенному нравственному поступку или образу действий, может быть, прямо бросает его в этот са­мый поступок,.... в этот миг он переживает этот поступок как нечто абсолютно необходимое и единственно возмож­ное. Он не размышляет над ним, ему нечего взвешивать и соображать; он не колеблется — поступает, действует. Он действует так, что сам чувствует себя в этом абсолют­но необходимом поступке совершенно свободным; и он в этом не обманывается, ибо совесть есть один из вернейших путей к внутренней, духовной свободе*. И в этот “един­ственно возможный” поступок свой он вкладывает цели­ком всю свою душу, он как бы до краев наполняет этот поступок своим присутствием в нем. Это не есть “навязан­ный” ему поступок, предписанный чуждою силою. Нет — это его собственный поступок, которому он всецело и от­дается. Он не может иначе поступить и не хочет иначе по­ступать, а сердце его полно непоколебимой уверенностью, что он и не должен и не смеет действовать иначе. И по­этому, когда он впоследствии мысленно возвращается к этому мигу, — он убеждается, что он иначе не мог хотеть, иначе не хотел бы мочь и не смел поступать иначе. Высший закон совпал с желанием его сердца. Он сам и некая та­инственно-священная Высшая Сила, дыхание которой он мысленно осязал в глубине своего сердца, хотели одного и того же: именно того, что он совершил. Так что он, совершая, был прав перед законом этой Божественной си­лы, с коей он стал тогда в некое трепетное и блаженное единение.

В такую минуту человек может отдать все свои день­ги ближнему, чтобы спасти его из беды, прыгнуть в омут, чтобы спасти утопающего, громко исповедать поруган­ную и запрещенную истину, не помышляя о том, что исповедничество может стоить ему жизни. В такой миг некий король снял свою шубу и завернул в нее замерзающего нищего. В такой час Петр Великий спасал утопающих на Лахте. В такие часы гордец побеждает свое тщеславие и самолюбие и идет к врагу, чтобы примириться с ним. Это час милосердного самаритянина, который даже не чувст­вует себя “жертвующим”, ибо “жертва” его растворилась в потоке искреннего сострадания. И тот, кто переживал такие состояния, тот знает, что здесь нет также ни “дол­га”, ни “обязанности”. Ибо долг как бы исчез в правед­ном и целостном волении, он переплавился в доброй воле и не противостоял ей тогда, и не противостоит ей и теперь. И обязанность, как таковая, совсем не появлялась на го­ризонте души; была лишь одна свободно признанная необ­ходимость, не расщеплявшаяся на “обязанность” и “вле­чение”. Все утонуло во вдохновенном порыве — свободы и любви...

Кто пережил совестный акт хотя бы один-единствен­ный раз и совершил вытекавший из него поступок, тот никогда не поверит, будто слова “проклятый долг” и “тя­желая обязанность” обозначают высшую доступную человеку нравственную ступень. Правда, нет никакого сом­нения в том, что из двух возможностей “исполнить свой долг” и “не исполнить долга” — предпочтительнее пер­вая. Если есть долг и ты его испытываешь и удостоверил, то сделай все возможное, чтобы его выполнить. Но надо помнить, что самое “чувство” долга и самая “идея” дол­га появляются только тогда, когда живое хотение человека не сливается с содержанием долга, противопоставляет себя ему и настаивает на своем. Идея долга выражает такое положение дел: “я должен совершить нежеланное”, а “хотел бы совершить недолжное”. Именно вследствие этого “долг” становится “проклятым долгом”, а “обязан­ность” испытывается как “тягостная обязанность”. Но вот человеку доступно некое высшее состояние: когда долг исчезает в свободном и добром хотении совести, когда он тонет в потоке живой любви, текущем из совестного акта.

Тогда долг означает только остаток практически не по­бедившего совестного зова. То, чего хотел совестный акт в его любви к Богу и ближнему и в его воле к нравствен­ному совершенству и что не осуществилось, то в дальней­шем испытывается как “должное” и “обязательное”. И тогда оказывается, что за этим “должным, но неосу­ществленным” скрывается совесть в форме “укора” или “упрека”, вызывая душевную муку и внутренний раскол... Но если выйти из этого раскола и выслушать этот упрек совести до конца, то тотчас же окажется, что совестный акт вновь вырастает и развертывается из этого укора: ибо смысл укора сводится именно к тому, что совесть им и через него звала человека к себе, в свою священную глу­бину, к блаженству доброй и целостной воли. Кто может, тот пусть спешит отдаться этой блаженной цельности и совершить “должное” по доброй воле и из свободной люб­ви. Ибо так и только так одолеваются укоры совести: им надо внять, их необходимо “выслушать” до конца и по­ступить согласно им: и только тогда они вернут свободу, покой, цельность и равновесие страждущей душе. Но тог­да и долг утонет в стихии совести, и если появится, то уже не как “проклятый”, а как желанный и благодатный.

При таком понимании совестного акта устраивается то мнимое “наблюдение” скептиков, согласно которому со­весть якобы “говорит” всем людям различное, каждому свое, так что о единой совести будто бы нельзя и гово­рить. Совесть, утверждают такие скептики,— не одна; она субъективна; у каждого человека — своя совесть, которая и несет ему иное, своеобразное совестное со­держание, требуя от него других поступков. Показания со­вести у разных людей якобы не совпадают, а иногда и прямо противоречат друг другу...

Это мнимое “наблюдение” и этот скептический вывод выдвигают люди, которые, по-видимому, никогда сами не переживали совестного акта или же переживали его в искаженном и урезанном виде. Это обнаруживается с не­сомненностью, как только они переходят от общих скепти­ческих замечаний к наглядным примерам: совесть, ока­зывается, требует от одного, чтобы он “любил своих вра­гов”, а от другого, чтобы он, наоборот, “снимал с них скальпы”; совесть говорит одному: “падающего поддер­жи”, а другому: “падающего толкни”, и т.д. и т.п. При­меры эти обнаруживают с очевидностью, что эти скепти­ческие “наблюдатели”, наблюдая человеческую жизнь, не заметили нравственного строения и своеобразия со­вестного акта и сочли возможным приписать совестному источнику любой совет и любое правило, выдвигаемое людьми по любому поводу. Человеческое сознание знает много “правил” и “советов”, которые совсем не связаны с совестью и никакого отношения к нравственному изме­рению поступков не имеют. Поэтому исследователь обя­зан прежде, чем относить какое-нибудь “правило” к со­вести, испытать внутренно совестный акт как таковой, хо­тя бы уже для того, чтобы на нити его “ученого наблюде­ния” не оказалось фальшивых жемчужин. Тот, кто хочет наблюдать проявления совести у разных людей и народов, должен сначала прочувствовать до дна и продумать явление совести, чтобы не приписать ей, напр., воинских обычаев (вроде скальпирования) или правил приличия, предписаний полицейской власти, бытовых советов Молчалина, мнений Чичикова и повадок Гарпагона⁶⁴. Но такова уж судьба всех скептиков и нигилистов: они хотят писать о духе, не испытав его и не ведая его, и не подозревают того, что их ждут самые жалкие недоразумения. Вступая в сферу духа, они не создают ничего, кроме пустой и мерт­вой, иногда диалектически заостренной схоластики, ибо они судят вне духовного опыта и помимо его и отвергают все, что остается им предметно известным; но именно по­тому все то, что они могут высказать в этой области, мо­жет “иметь значение” только для того, кто сам лишен это­го опыта и все-таки пытается судить и рассуждать...

В противоположность всему этому надо установить, что совестный акт, если только он верно пережит и осу­ществляется сполна, несет всем людям однородные со­держания и ведет их в одном и том же направлении. Это не следует, однако, понимать в том смысле, что он ведет всегда и всех людей, как бы различны и сложны ни были их жизненные положения, к совершению одного и того же, однообразного, как бы штампованного поступка. Если бы кто-нибудь стал утверждать это, то он обнаружил бы только, что он никогда не переживал совестного акта и что он представляет его себе наподобие юридического за­кона, выраженного в общих логических формах и потому склонного уравнивать всех обозначенных в законе лю­дей. А между тем совестный акт, в отличие от всякого фор­мального закона, имеет в виду не общее всем людям, а индивидуальное состояние одного человека; он не уравни­вает людей, а зовет каждого отдельно к осуществлению всего добра, которое ему доступно, и всей справедливости, которая причитается от него другим людям. Если бы все люди стали жить по совести, то они совсем не начали бы делать “одно и то же”, хотя все начали бы действовать в едином направлении, ибо совесть несла бы им всем одно­родные содержания. А это означает, что совесть есть на­чало не механическое, а органическое, не уравнивающее, а распределяющее, не мертвящее, а творческое, не рас­судочное, а любовно-художественное*.