1. Религиозное сознание, представленное на его концептуальном уровне теологией и религиозной философией, в поисках наиболее адекватных своему содержанию форм выражения противоречий между абсолютным и наличным бытием, трансцендированием и обыденным опытом приходит к использованию отрицательной диалектики. В религиозной мысли отрицательная диалектика принимает две основные формы: апофатизм и антиномизм. Обращение религиозной теории к отрицательной диалектике обусловлено двумя обстоятельствами. Во-первых, в истории философии отрицательная диалектика служила способом решения проблемы познания Абсолюта или его выражения в наличном бытии. Во-вторых, отрицательная диалектика ограничивает, но не запрещает рационалистический дискурс: призывая к «сверхлогическому» мистическому созерцанию, она рационально выражает как необходимость, так и результаты такового.
2. Философия позиционирует себя в качестве религиозной только при наличии в религиозной традиции теологии как теоретической системы и в ситуации кризиса этой теологии. Выполняя апологетическую функцию в отношении конфессионального вероучения, религиозная философия находится в тесной связи и взаимозависимости с теологией. Но, являясь теорией авторской и критичной, религиозная философия вступает с теологией, как догматичной системой, в противоречие. Теология, исторически сформировавшись на основе переработанного религиозно-философского дискурса, претендует на неизменность и абсолютную истинность своих положений, а также выражает авторитет традиции и конфессиональные нормы религиозного опыта. Религиозная философия осознаёт свой исторический характер и отражает соотношение индивидуального религиозного опыта философа с конфессиональным опытом той религиозной традиции, к которой философ принадлежит.
3. В сочинениях П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева понятие «антиномия» приобретает новые коннотации по сравнению с его логическим значением у Канта. Антиномия считается выражением противоречивости как природного свойства человеческого интеллекта или объективной характеристикой ситуации взаимодействия человека со сверхъестественным. Антиномизм названных мыслителей носит в большей степени религиозный характер, чем философский, и близок к апофатизму. Несмотря на специфику антиномизма у каждого из названных русских философов, акцент в нём ставится не на фиксации оппозиции тезиса и антитезиса, не на поиске способов решения антиномии, а на противоречивом единстве суждений, выражающих истины религиозного сознания, поскольку эти авторы считают антиномию единственно верной логической формой для выражения отношения религиозного сознания к объективности.
4. Апофатическое богословие восточных отцов Церкви представляет собой диалектическое единство мистических и теоретико-дискурсивных элементов религиозного сознания. Данное единство выражается в специфическом языке богословия, использующем не столько термины и понятия, сколько символы и аналогии («образы» и «подобия»), и замене «дискурса сущности» «дискурсом отношения», то есть замене стремления выразить то, что есть объект сам по себе, выражением того, каков объект по отношению к познающему субъекту. Применительно к объекту богословия это означает отрицание сущностного познания Бога и утверждение его энергийного постижения и личностного взаимодействия с ним – актов, находящихся за пределами интеллектуальных познавательных процессов.
5. В числе идейных факторов формирования отрицательной диалектики русской религиозной философии следует учитывать философско-теологический апофатизм средневековой западноевропейской мысли, транслированный в русскую философию и непосредственно сочинениями Эриугены, Экхарта, Николая Кузанского, Бёме и опосредованно – через немецких романтиков, особенно, через философию Шеллинга. Это «апофатизм сущности» (Х. Яннарас), рассматривающий апофатику исключительно как логический негативизм в суждениях о сущности и чреватый скептицизмом и агностицизмом. Вследствие такого понимания, апофатизм был лишён в схоластике статуса самостоятельного метода и получил развитие в спекулятивной мистике, «периферийной» и даже «еретической» по отношению к доктрине Западной Церкви.
6. П.А. Флоренский, считая антиномизм неотъемлемым свойством рационалистического дискурса, утверждает конститутивность антиномий для дискурсивной репрезентации содержания религиозного сознания и демонстрирует эффективность применения антиномизма в рефлексии над догматами христианства. Метод П.А. Флоренского близок к поляризму, поскольку в большинстве случаев останавливается на фиксации взаимоисключения элементов бинарной оппозиции, объявляя дальнейшее интеллектуальное движение невозможным. Называя свой метод диалектическим, П.А. Флоренский рассматривал его в качестве наиболее адекватного и честного метода отражение динамичной действительности. Ведущая роль антиномической диалектики Флоренского отмечается в его теории символа и философии имени.
7. С.Н. Булгаков считает антиномический дискурс внутренне необходимым для религиозной теории, потому что только антиномии могут адекватно выразить суть религиозного сознания, которое есть сознание противоречивого единства трансцендентного и имманентного. Главная задача антиномического дискурса, по Булгакову, обнаружить недостаточность возможностей человеческого разума выразить сверхъестественное. Свою философию Булгаков конструирует как философию антиномий, полагая, что антиномия – тот предел, до которого может дойти философия.
8. С.Л. Франк рассматривает «антиномистический монодуализм» в качестве наивысшей ступени постижения и выражения Абсолюта в сознании, то есть в качестве единственно верного способа репрезентации и Абсолюта, и религиозного знания в теории. Разделяя панентеистическую позицию Николая Кузанского, Франк считает, что познание, взятое в единстве его логического и интуитивного (трансрационального) моментов, даёт картину «просвечивания» Абсолютной реальности в предметной множественности, что можно интерпретировать как обнаружение божественного присутствия в мире. С.Л. Франк представляет «антиномистический монодуализм» в качестве метода «постижения» непостижимого Абсолюта, родственного docta ignorantia Николая Кузанского, и не претендует на богословские выводы, указывая на исключительно философский характер своих рассуждений, но отмечая, при этом, что философия во многом основана на религиозных интуициях.
9. В ранних работах А.Ф. Лосева антиномическая репрезентация религиозного сознания включена в контекст универсальной философской теории – «абсолютной диалектики». Как метод, диалектика, представленная в ранних работах А.Ф. Лосева, является специфическим типом диалектики, который занимает медиальное положение между отрицательной диалектикой, фиксирующей оппозицию тезиса и антитезиса, и положительной диалектикой, утверждающей снятие тезиса и антитезиса в синтезе. У Лосева «снятие» возможно только как включение одной антиномии в другую антиномию, в качестве одной из сторон антиномической оппозиции. Диалектика у Лосева – наиболее адекватный действительности метод категориального конструирования, в том числе и религиозной сферы. Репрезентация религиозного сознания дана Лосевым в контексте конструирования принципов универсального христианского мировоззрения, культурно-исторической парадигмой которого для Лосева выступает православие. Философия имени и теория символа могут рассматриваться как взаимосвязанные моменты данной репрезентации.
10. В русской религиозной философии была проведена критика антиномизма П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка как философского метода, как элемента определённой философской системы, как способа репрезентации религиозного сознания. Основания критики: связь с философией всеединства, неоплатоническая и кантианская природа метода, непоследовательность, приводящая к проявлению крайностей как «мистического алогизма» (Е. Трубецкой), и так и схоластического рационализма. Данная критика демонстрирует, что динамическое единство рациональных и иррациональных элементов в содержании религиозного сознания, явленное в антиномическом религиозно-философском дискурсе, может быть интерпретированным в ту или иную сторону нарушения этого единства.
11. Философия религии как систематическая и эксплицированная теория религии может носить и светский характер, выступая, в основном, в качестве метатеории религиоведения, и религиозный. В последнем случае она разрабатывается в русле религиозной философии, но сохраняет свою специфику как теория, имеющая объектом исследования религию, а не Бога, предметом – сущность религии в многообразии её социокультурных (в том числе, конфессиональных) проявлений. Её отличие от иных религиозно-философских рассуждений о религии состоит в её внеположенности по отношению к религиозно-доктринальному конструированию.
12. В антиномическом религиозно-философском дискурсе П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева нашли выражение четыре крупные проблемы современной философии религии – проблемы определения сущности религии, гносеологического статуса религии, корреляции индивидуального религиозного опыта и конфессиональной традиции, специфики языка религии. Определение названными русскими философами религии как личных отношений человека с трансцендентным Абсолютом указывает на видение сути религии изнутри самой религии и является устойчивым для религиозной философии. Антиномический дискурс русских религиозных философов позволил им выразить единство веры и знания в религиозном сознании, продемонстрировав зависимость ответа на вопрос об эпистемологическом статусе религиозного опыта и религиозных верований от мировоззренческой позиции исследователя. В контексте решения проблемы гносеологического статуса религии русские религиозные философы предложили новаторскую интерпретативную концепцию чуда. Также новаторский характер имеет и символически-синергийная концепция религиозного языка. Она даёт объяснение специфики религиозного дискурса, его задач и возможностей. Диалектика индивидуального религиозного опыта и конфессиональной догматики, выявленная русскими религиозными философами, позволяет исследовать религию как динамичную социокультурную систему.
13. Репрезентация в проблемном поле философии религии феноменов современной религиозной жизни позволяет увидеть пути решения тех социокультурных проблем, которые связаны с этими феноменами. Так, религиозная идентичность репрезентируется как совокупность оппозиций личного религиозного опыта и приверженности догматам определённой догматической традиции. Догматическая традиция также может быть представлена в виде оппозиции письменно зафиксированных вероучительных определений, канонических норм и правил, с одной стороны, и «предания», то есть традиции их функционирования в том или ином религиозном объединении, с другой стороны. Религиозный опыт, в свою очередь, являет оппозицию индивидуального мистического опыта и нормативного конфессионального опыта. Учёт этих моментов позволяет вести речь о разных уровнях религиозной идентичности. Религиозная толерантность предстаёт как гетерогенный синкрет религиозно-нравственного сознания, поэтому формирование таковой должно строиться с учётом как непосредственно религиозных, так и внешних, по природе, для религиозного сознания факторов. Понимание функционирования религиозной традиции невозможно без анализа противоречия в традиции между консерватизмом и модернизмом, что определяет, во-первых, необходимость учёта закономерного противодействия новациям со стороны богословской системы, во-вторых, необходимость видеть в единстве консерватизма и новаций адаптивный потенциал религиозной традиции в условиях модернизации.