Для рассмотрения этого направления культурологических исследований необходимо вначале уточнить само понимание культурологии как науки, поскольку в системе гуманитарных дисциплин она остается одной из самых проблемных ввиду сложности и полипредметности ее главного объекта исследования – феномена культуры. С одной стороны, очевидной является важность и необходимость изучения культуры представителями различных наук, разными специалистами. С другой стороны, сама «неуловимость» этого объекта, связанная с невозможностью его «локализации» для осуществления традиционных исследовательских процедур (точного наблюдения, «измерения», экспериментирования и т.д.) создает предпосылки для множества спекулятивных теоретических построений «по поводу культуры», исключающих необходимую строгость научного исследования культуры и состоятельность соответствующих обобщений универсального характера.
Для рассмотрения проблемы определения культурологии как науки имеет смысл обратиться к определениям культурологии, данных первым ученым, фактически социализировавшим ее как научную дисциплину – Лесли Уайтом. Своей широко известной программной статье, посвященной культурологии, Л. Уайт предпослал весьма значимый эпиграф: «Эти специфические человеческие особенности, которыми раса Homo sapiens отличается от других видов животных, объединены названием “культура”. А если так, то наука о специфически человеческой деятельности может быть наиболее адекватно названа культурологией…» (Вильгельм Оствальд. «Принципы теории воспитания».)
Отметим, что важной здесь является принципиальная позиция относительно изучения человека как главного субъекта культуры в качестве «человека разумного» (Homo sapiens), но не как «человека-животного» (Homo animals) по аналогии изучения живых систем естественно-научными исследованиями, не как «человека-делающего» по аналогии изучения этих же систем техническими науками (Homo faber). Тем самым Л. Уайт с самого начала дает понять, что за, казалось бы, чисто академической полемикой о сущности науки (области, системы научных дисциплин) о культуре, стоят различные, во многом диаметрально противоположные нравственно-мировоззренческие позиции по отношению к человеку. С традиционной, «условно-объективистской» точки зрения возможны только две исследовательские позиции: внимание обращается либо на духовное, разумное начало, либо первенство отдают началу «тварному», – физиологическому, утилитарно-инструментальному.
Отталкиваясь от факта принадлежности человека к разумной, духовной реальности, Л. Уайт делает важный вывод – «в одном только человеческом виде и больше нигде мы обнаруживаем понимание как процесс приспособления, осуществляемый символическими средствами» [41, с. 422]. Соответствующая «нейро-сенсорно-символическая способность» человека, по мнению ученого, в конечном счете реализуется представлениями homo sapiens – на уровне основы философского познания мира. В качестве важнейшего фактора, влияющего на изменения в человеческом поведении, Л. Уайт выделяет не столько «организмические» изменения, сколько «экстрасоматический фактор культуры» – и делает на этом основании поистине судьбоносный для дальнейшего развития культурологии как самостоятельной науки вывод – «человеческое поведение является функцией культуры» [41, с. 427–428].
Попутно ученый отмечает, что культурному детерминизму противостоит «философия свободной воли», которая, как известно, присуща западноевропейскому мышлению. Саму же культуру, по мнению Л. Уайта следует рассматривать, «как если бы она была независима от человека» [41, с. 433]. Тем самым ученый предложил онтологию культуры, которая в дальнейшем стала одной из основополагающих для дальнейшего развития культурологии как науки, изучающей «искусственную» реальность, противостоящую миру «естественной» природы.
На первый взгляд, такая установка присуща и культурной антропологии, претендующей на статус главной науки о культуре за рубежом, где в центре становится сам разумный человек с его созидательными возможностями в создании «второй природы». Л. Уайт подвергает сомнению обоснованность данной претензии этой научной дисциплины, поскольку термин «антропология» «используется для обозначения такого количества вещей, что он почти не имеет смысла. Он включает в себя физическую антропологию, которая, в свою очередь, охватывает собой человеческую палеонтологию, сравнительную морфологию приматов, генетику человека, физиологию, психологию и т.д. Антропологию культуры понимают как психологию, психоанализ, психиатрию, социологию, прикладную антропологию, историю и т.д.» [41, с. 434]. Таким образом, «всеядность» культурно-антропологического знания, по мнению ученого, в значительной мере обессмысливает само обращение к изучению культуры, – которую, оказывается, невозможно выделить в качестве отдельного объекта изучения.
«Что же еще можно назвать наукой о культуре, как не культурологию?» [41, с. 434] – задает вопрос Л. Уайт, проводя аналогию с названиями специальностей, соответствующих объекту их изучения – бактериологией, музыковедением и другими науками. По его мнению, обретению культурологией статуса особой науки сопротивляются не только сторонники «свободной воли» (культурного индетерминизма), но и «антропоцентристы», рассматривающие культуру как вторичную реальность, порождаемую «естественным» (по факту – «физиологическим») человеком.
«Погружение» культурологического знания «внутрь» социологии ученый также не признает убедительным, поскольку «социология адаптирует культуру к своему базовому понятию взаимодействия, делая культуру аспектом или побочным продуктом социального процесса взаимодействия, тогда как структуры и процессы человеческого общества являются функциями культуры» [41, с. 440].
В результате Л. Уайт делает следующий вывод – «культурология «выявляет отношение между человеческим организмом, с одной стороны, и той экстрасоматической традицией, которой является культура, – с другой» [41, с. 441].
Обратимся теперь к трактовке культурологии директора института, который уже по своему названию призван хранить «чистоту» культурологического знания – директора Российского научно-исследовательского института культурологии – К.Э. Разлогова. По его мнению, «скольжение в сторону культурологии характеризует историческую науку в целом. Начиная с французской школы «Анналов» развивалась идея, что историческая наука должна быть описанием не столько деятелей и событий, сколько нравов и повседневной жизни. А история нравов и повседневной жизни – это как раз то, что мы называем исторической культурологией. Надо заметить, что в учебных курсах педагоги чаще трактуют культурологию как историю мировой культуры» [39, с. 3].
Выделяя справедливо важность исторического компонента в культурологии, К.Э. Разлогов до некоторой степени отождествляет последнюю с исторической наукой, хотя далее производит еще один поворот, который фактически отождествляет культурологию с социальной и культурной антропологией: «Российский институт культурологии – едва ли не единственный в нашей стране, изучающий культуру не в узковедомственном, а в широком антропологическом смысле»… В России под антропологией по-прежнему подразумевают в первую очередь физическую антропологию, в то время как во всем остальном мире под антропологией понимается совокупность наук о человеке» [39, с. 3]. Чтобы избежать обвинения в европоцентризме, К.Э. Разлогов делает все же следующую оговорку: «формированию культурологии как науки способствовало понимание, что культура не едина и центр ее не находится в Европе» [39, с. 4].
Таким образом, в интерпретации культурологии как науки возникла все же некоторая терминологическая путаница, породившая следующие терминологические (и, соответственно, сущностные) двусмысленности: 1) культурология подменяется культурной (социальной) антропологией; 2) культурология преимущественно отождествляется с определенными разделами исторической науки (в первую очередь изучением «нравов и повседневной жизни»); 3) культурология отличается от культурной антропологии только тем, что имеет бóльшую географическую основу (изучается культура не только Запада, но и всего мира); 4) культурология является сугубо российским порождением, поскольку не признается в качестве самостоятельной науки учеными «развитых» стран, заменяющих культурологию культурной и социальной антропологией. Тем самым фактически не признается состоятельность введения в научный оборот самого понятия «культурология», которое предложил ее главный «легитимизатор» – Л. Уайт.
Для нашей темы особенно интересной представляется четвертая из вышеперечисленных ситуаций. В ней ставится задача обоснования необходимости изучения таких культурных явлений, которых «не заметили» – как «несущественные» для западной культуры – западные антропологи, но являющиеся существенно важными для отечественной культуры, составляющие основу культурологии Русского мира. Для этого необходимо сначала выделить то, что не изучается культурной (социальной) антропологией, учитывая понимание культурологии, предложенное Л. Уайтом.
Относительно целостное представление о культурной (социальной) антропологии в интересующем нас аспекте может дать основательный труд Российского научно-исследовательского института – «Социокультурная антропология: История, теория и методология: Энциклопедический словарь» /Под ред. Ю.М. Резника [35, с. 39].
В этом издании Ю.М. Резником предмет социокультурной антропологии определяется в качестве комплекса «научных и учебных дисциплин, изучающих человека, – человеческое разнообразие в его типических проявлениях и различных измерениях» [35, с. 5]. И далее: «самосозидание, самодеятельность, свободное и сознательное конструирование человеком самого себя в обществе и посредством общества – вот основной предмет научного интереса антрополога» [35, с. 6].
«Социальная и культурная антропология… – наука о законах и предпосылках взаимодействия человека с природным, социальным и культурным окружением, в ходе которого раскрываются его общевидовые (родовые) свойства и проявляются групповые (общностные) характеристики; комплекс научных дисциплин, изучающих единство и разнообразие форм социокультурного существования человека и всего человечества» [33, с. 345]. Главная особенность антропологии – «направленность на раскрытие сущностных, фундаментальных моделей и механизмов социального существования людей, которые проявляются в разных типах культуры и общества» [33, с.346].
Таким образом, собственно культура как объект изучения здесь «выводится за скобки» – или рассматривается как некоторое условие, среда и т.д., а сам человек рассматривается как субстанция, самостоятельно порождающая те или иные явления окружающего мира («антропоцентризм»). По Л. Уайту же культура представляет собой реальность, которую надо рассматривать в культурологии в качестве независимой от человека, порождающей самого человека.
Э.А. Орлова, пытаясь дать целостное понимание культурной антропологии, определяет ее следующим образом: «Культурная антропология представляет собой обширную область социально-научного знания, в основе которого лежит идея о том, что культура порождается и воспроизводится человеком в результате активной адаптации в динамическом природном и социальном окружении. Основной целью этой области познания принято считать выявление сходства и различий между культурами с помощью сравнительного анализа и объяснение их причин и последствий» [28, с. 11]. Понятие «культурная антропология» используется главным образом в США; эта же область в Великобритании (а иногда и в США) обозначается как социальная антропология, а в Германии и Франции – как этнология. Понятие «этнология» имеет примордиалистские коннотации, указывая на общность происхождения отдельных групп людей («этнос», «народ»); понятие «культурная (социальная) антропология» указывает на социальную организацию людей, объединенных социальными взаимодействиями («социальное») и символической коммуникацией («культурное») [28, с. 11].
Следует обратить внимание в этих характеристиках культурной (социальной) антропологии на те их аспекты, которые имеют особую значимость для определения специфики культурологии Русского мира.
1. Не рассматривается зависимость человека от культуры, ее влияние на него. Культуре отводится сугубо служебная роль в процессе адаптации человека к окружающей среде.
2. Культура исследуется преимущественно как результат сравнения разных культур, преимущественно в ее внешних поведенческих проявлениях и артефактах, – в качестве того, что обеспечивает (или не обеспечивает) общность людей как деятельных субъектов, их социальное взаимодействие и эффективную коммуникацию.
3. При таком подходе к изучению культуры элиминируются ее сакральные, ценностные, духовные составляющие, не позволяющие изучать ее как самостоятельный объект, имеющий такое же право на существование, как и другие феномены, чье объективное существование признается исследователями и тщательно изучается в качестве объективной реальности.
Но именно вышеназванные составляющие культурных феноменов (см. пункт 3), как показывает изучение становления и развития отечественной культуры, представляют первоочередную значимость не только для культурологии Русского мира, но и для дальнейшего развития наук о культуре. Соответственно, противостояние этой позиции со стороны многих известных отечественных социокультурных антропологов носит принципиальный, мировоззренческий характер. Вполне объяснимым тогда становится тот факт, что в современной социокультурной антропологии установка на отказ выстраивания онтологии исследований культуры как объективного феномена является распространенной. В этой связи вполне логичным выглядит следующее утверждение известного социокультурного антрополога Э.А. Орловой: «Общество и культура – это категории и концептуальные, но отнюдь не реальные объекты» [28, с. 14], а сам «термин «духовная культура» используется в широком смысле только в России» [27, с. 660]. Соответственно, по мнению Э.А. Орловой, для современного понимания категории «материализм» и «идеализм» утратили статус показателей онтологической позиции субъекта познания, поскольку более не указывают на первопричину – материальную или идеальную – происхождение и существование культурной реальности» [27, с. 660]. Сама же культура включает в себя только «вещи», «образцы человеческих отношений», «символические единицы», а ее сущность сводится к «содержанию совместной жизни людей, представляющему собой биологически ненаследуемую информацию и искусственные, созданные людьми объекты (артефакты)» [27, с. 663].
Если не включать в культуру ее духовно-сакральные смыслы, такая позиция выглядит вполне логичной. Культура становится просто удобной категорией для изучения многих «внекультурных феноменов», в первую очередь для изучения процессов адаптации человека к окружающей среде. Сама адаптация в этом случае опять же противоречит рассмотрению адаптационных процессов Л. Уайтом с позиций культурологии – она рассматривается прежде всего как телесно-биологическое (без учета духовно-культурных компонентов) приспособление, – сугубо прагматически, в целях физического выживания. Для русской же культуры наиболее значимым для выживания и существования в мире традиционно считалось обретение смысложизненных ориентиров, зачастую далеко лежащих за пределами физического существования.
Соответственно здесь мы уже имеем дело с другой культурологией – собственно культурологией Русского мира, которая, на наш взгляд, должна быть ориентирована в первую очередь на изучение тех сторон личности человека, которые отличают его от животного мира, составляют его уникальность как человека мыслящего, духовного, разумного. По формальным признакам вроде бы социокультурная антропология соответствует этому критерию, изучая самые различные области деятельности человека, имеющие социальное и культурное значение. Так, отмечается, что в США и ряде других стран сложились культурная, лингвистическая, медицинская, биологическая, психологическая, гуманитарная, урбанистическая, латиноамериканская, визуальная антропология. Профессиональные культурные антропологи работают в университетах, музеях, экономике, бизнесе, праве, здравоохранении, социальной помощи [28, с.?_?]. Но при рассмотрении реального содержания этих «антропологий» выявляется иная картина.
В социально-культурной антропологии, по мнению Э.А. Орловой, доминируют следующие научно-исследовательские тенденции: «функционализм, структурализм, “культура и личность” (психологическая антропология)» [28, с. 18]. Соответственно каждое из этих направлений имеет следующие характеристики: «Если функционализм относился в первую очередь к организации социального взаимодействия, отношений между людьми, то структурализм в его лингво-антропологической версии – к организации социальной коммуникации в ее знаковом и символическом выражении» [28, с. 20].
«Согласно концепции «культура и личность» социальная общность и ее культура составляет целостную систему, определяемую актуализирующимися здесь формами отношений людей с окружением. В рамках каждой культуры отбираются и реализуются определенные возможности таких отношений, которые в совокупности и образуют культурные паттерны. Люди осваивают их в ходе социализации и воспроизводят в повседневной жизни, подавляя таким образом реализацию других возможностей» [28, с. 21].
Приведенные характеристики свидетельствуют о явном «бихевиористском» уклоне антропологических исследований, «растворяя» последние в социологических или структурно-лингвистических исследованиях. Само же внутреннее содержание культурных процессов, влияющих на духовное самосовершенствование человека, не входит в поле зрения исследователей. И никакие поведенческие и культурные «паттерны» не способны восполнить эту лакуну в исследованиях культуры личности и общества.
Э.А. Орлова в целом позитивно оценивает вклад Л. Уайта в изучение культуры, возродившего, по ее мнению, значимость многих эволюционных идей (неоэволюционизм): «Это была реакция на чрезмерное внимание к поддержанию целостности культуры, к ее воспроизведению и недостаточное – к культурным изменениям. Центральной фигурой в этом процессе стал Л. Уайт. Обратившись к классическому наследию, к основаниям классического эволюционизма, он, с поправками на современные социально-научные взгляды, воссоздал целостный образ этого теоретического направления, подчеркнув его ориентацию на изучение мирового культурного процесса. Он первым внес в культурную антропологию принципы общей теории систем (подобно Т. Парсонсу и Э. Шилзу в социологии); охарактеризовал культурную систему через специфический класс явлений, имеющих символическую природу и присущих, по его мнению, только человеку; осмыслил структурно-функциональный подход как составляющую эволюционизма, как его методологический принцип. Этим Уайт определил предметное поле специальной науки о культуре с названием «культурология»…» [28, с. 21–22].
В этой развернутой характеристике научных достижений Л. Уайта присутствует ярко выраженный «сциентистский» подход, исключающий ценностно-духовную составляющую как признак культурологии в качестве гуманитарной науки. Соответственно оценивается и деятельность Л. Уайта как создателя культурологии. Предметное поле последней сводится к использованию при изучении культуры «общей теории систем», введению в изучение культуры исследования ее символов, к структурно-функциональному подходу в исследовании культурных процессов. Таким образом, культурология в интерпретации Л. Уайта у Э.А.Орловой становится не только «внеценностной», но и бессубъектной, превращаясь в оперирование отвлеченными конструктами и понятиями.
В наши задачи не входит обсуждение такой оценки культурологии Л. Уайта. Важнее выделить в приведенных характеристиках то поле исследований, которое призвана осваивать культурология Русского мира. Очевидно, что изучение культуры преимущественно на основе методологии наук, использующих прежде всего рационализированные модели и формализованные языки, приводит сплошь и рядом к выхолащиванию изучения реального содержания культурных процессов во всем их богатстве и разнообразии. В этой связи нельзя не отметить, что даже сам язык многих выдающихся отечественных представителей гуманитарных наук, включая исследователей культуры, органично объединяет в себе понятийный и образный ряд, художественно-эстетическую экспрессивность и рациональность, что в значительной мере определяет «ментальное» ядро русской культуры, «не схватываемого» привычными моделями европейской науки. Но именно уникальность русской культуры в сравнении с другими культурами и может составить один из основных исследовательских сюжетов культурологии Русского мира.
Представленные в рассматриваемом издании института культурологии основные традиции и парадигмы социокультурной антропологии показывают, что, несмотря на широкий охват социальных и культурных проблем, последняя не включает в круг своих приоритетов углубленное изучение ментальных структур как основы формирования и развития культуры. Приведем некоторые характеристики традиций и парадигм социокультурной антропологии авторов издания, подтверждающие этот тезис.
Бихевиоризм. Основоположники – психологи Эдвард Торндайк (1874 – 1949) и Джон Бродес Уотсон (1878–1958). Основывались в известной мере на исследованиях И.П. Павлова, В.М. Бехтерева, психолога К. Ллойд-Моргана.
«Бихевиоризм родился на фоне господства позитивистского идеала научности и бурного развития экспериментальной психологии. Противопоставив себя прежней «менталистской» и «интроспективной» психологии, бихевиористы сделали предметом изучения поведение, доступное наблюдению и объективной фиксации» [20, с. 110–111].
В конечном счете «бихевиоризм стал полем междисциплинарного синтеза, сохраняясь просто как «поведенческий подход» [20, с. 124].
Диффузионизм и культурная диффузия. «Было установлено, что во всем мире эволюция осуществлялась благодаря диффузии и что культуры с низкой степенью диффузионной активности оказываются менее сложными, чем более интенсивно участвующие в межкультурных обменах» [25, с. 131]. При этом отмечается, что в рамках этой парадигмы «появление изменений на уровнях отдельных культур и панкультуры до сих пор не поддается точным предсказаниям или реконструкциям» [25, с. 131].
Когнитивная антропология – «познаются только значимые для данного общества связи с окружением и его элементы, представленные в культуре символической, прежде всего лингвистической форме» [26, с. 133].
Психологическая антропология – «важнейшим предметом исследований психологических антропологов является воздействие объективированных форм духовной культуры на поведение личности и содержание ее внутренних переживаний» (4, с. 149). Основные методы исследования психологической антропологии – «1) психоаналитический; 2) когнитивистский; 3) тологический (этология человека); 4) интеракционистский» [26, с. 152]. Обратим внимание на то, что психологическая антропология, несмотря на громкую заявку изучения духовной культуры, преимущественно использует те методы, которые не предполагают реального изучения внутреннего мира человека, его ментальных структур, ограничиваясь редукцией человека к биологическим субъектам или мыслящим и действующим «машинам».
Психологическое направление в социокультурной антропологии основывается преимущественно на сравнительном анализе психологии индивидов, общностей, народов, рас разных культур; оно тяготеет к внешней описательности и фиксации без поиска универсальных закономерностей освоения духовной культуры человечеством. «Народный дух» как основной объект изучения в рамках этой парадигмы сводится к изучению языка, мифов, обычаев преимущественно с позиций европоцентризма [5].
Структурализм в социокультурной антропологии представляет собой «направление в изучении культуры и общества, в котором утверждается универсальный, каузальный характер структур, лежащих в основе феноменов, доступных наблюдению (курсив мой – А.К.). Основное внимание уделяется изучению «глубинных» структур, которые соотносятся с базовыми качествами человеческой ментальности [44, с. 168]. Если основываться на данной характеристике структурализма, то очевидно несоответствие его исходной установке на изучение «глубинных» структур, соотносимых с «ментальностью», и преимущественное изучение «феноменов, доступных наблюдению». Достаточно часто одно исключает другое или не соответствует друг другу.
Функционализм в издании характеризуется как «теоретико-методологическое направление в социальной антропологии и социологии, представители которого исходят из общего допущения, что изучаемые ими явления есть элементы (части, подсистемы) более широких целостных образований (систем) – и связаны особой (функциональной) связью с этими целостностями или другими их элементами» [21, с. 176]. Здесь очевиден абстрактно-социологический (и «технический») уклон, не позволяющий корректно интерпретировать и изучать «живые» системы, часто функционирующие вопреки заданным формально системным характеристикам, что особенно присуще культурным феноменам.
Эволюционизм определяется как «первое теоретически значимое направление в культурной (социальной) антропологии, основанное на представлении об историческом движении человеческого общества от низшего уровня к высшему (соответственно от простого к сложному, от гомогенного к гетерогенному). При этом изначально предполагалось, что в культуре с самого начала содержится вся программа ее развития, осуществляющегося по ступеням, каждая из которых характеризуется качественным приращением разнокачественных единиц с последующей интеграцией и повышением уровня организации» [29, с. 191].
«До сих пор считается, что социальное и культурное развитие обусловлено действием механизмов адаптации человека к окружению двух типов – биологических и культурных» [29, с. 195]. «Это единственная «большая теория», или парадигма, специально ориентированная на изучение закономерностей социальной и культурной изменчивости» [29, с. 208].
В этих характеристиках доминирует оценка эволюционизма как некоторой безличной, «по Гегелю», имманетно развертывающейся культурной эволюции безотносительно к специфике духовной жизни того или иного общества.
Экологическая антропология изучает взаимодействие природного окружения с различными культурами и их элементами. В том числе взаимодействие экологии и религии. Этнометодология «сосредоточила внимание на исследовании того, как в ходе обыденной практической деятельности людей создается и поддерживается упорядоченная, осмысленная, практически рациональная повседневная социальная реальность» [22, с. 221].
Этология культуры (этология человека). Это – «область исследования, образованная в результате взаимодействия культурной (в частности психологической) антропологии и поведенческой биологии» [7, с. 230].
Постмодернизм. Его допущения – «плюрализм жизненного мира людей», «неоднородность социокультурного пространства», «многослойность символических объектов», «децентрированность личности», «неоднозначность нормативных порядков» [39, с.?_?].
Таким образом, социкультурная антропология в интерпретации ее отечественных представителей является воплощением традиций европейского позитивизма, опирающегося на «наблюдаемые» объекты в науке и на явления в исследовательской практике. При таком подходе исключается сама возможность познания мира «трансцендентного», – духовного опыта человечества, определяющего облик людей в качестве homo sapiens. Ориентация социокультурных антропологов на «погружение» культурологической проблематики в социальный контекст не может восполнить их отказ от исследования духовно-ментального пространства существования и сохранения культуры.
В этой связи Л. Уайт замечает: «Это, в общем-то, правда, что в обществе себе подобных человек ведет себя не так, как наедине с собой, – точно так же, как это делают петухи, собаки, утки и обезьяны. А потому социология человека – или обезьяны, крысы, собаки или утки – является наукой в дополнение к психологии. Однако останавливаться только на этом значило бы упускать из виду фундаментальное различие между человеком и всеми другими видами» [41, с. 427].
Но и собственно психологический аспект изучения человека предполагает в свою очередь не столько доминирование бихевиористских моделей в изучении психологических законов (как это присутствует в большинстве западноевропейских психологических исследований), сколько проникновение во внутреннюю жизнь человека, в мир его переживаний, мыслей, психологических установок. При исследовании культуры в этом случае на первый план выходит изучение тех закономерностей психической жизни людей, которые определяют формирование картин мира, мировоззрений, идеалов, ценностных установок – всю сферу «идеального», позволяющего творить мир по законам «добра и красоты», отличающего мир человека от животного и растительного мира. В этом мире особое значение имеет религиозность, которая не сводится к принадлежности той или иной религиозной конфессии, поскольку именно это человеческое качество в первую очередь отличает человека от других биологических особей. Под религиозностью, как показывает непредвзятый анализ этого феномена, следует понимать стремление человека установить внутреннюю связь с трансцендентным как базовым ориентиром в отношении к себе и к окружающему социуму.
Социально-культурные антропологи, даже признавая важность религиозности в культурном становлении и развитии человека, отдают эту сферу человеческого существования на откуп институту церкви и не включают изучение религиозности в основную проблематику своих исследований. Но тогда в этом случае остается совершенно неизученной, например, мировая художественная культура, ее история, основанная на религиозных сюжетах, ценностях, представлениях, а сама история культуры подменяется сплошь и рядом историей искусств и рассмотрением достижений человеческой культуры на основе сугубо эстетических или производственно-экономических критериев.
Кроме того, существует фундаментальная проблематика в исследованиях культуры, крайне востребованная обществом и с позиций социокультурной антропологии – формирование культурного облика человека, где определяющую роль играет сформированность ценностно-мировоззренческих установок, обеспечивающих поступательное развитие человека и общества в соответствии с «общегуманистическими» ценностями, – то есть, в конечном счете, задачами выживания человечества. Такая переориентация социокультурной антропологии предполагает разворачивание исследований в сторону тех проблем человека, общества, личности, которые традиционно в социокультурной антропологии относят к религиозной вере, но не знанию. Без этой переориентации для исследований феномена человека остается навсегда закрытой его духовная жизнь, ее роль в формировании и сохранении человеческой культуры. Именно эта проблематика и является центральной в культурологии Русского мира, опирающейся на православное мировоззрение.
Ощущая некоторую неполноту представлений о культуре и человеке с позиций активизма и социологического детерминизма, отечественные социокультурные антропологи пытаются дополнить свои исследования обращением к культурологии, включая последнюю в собственный исследовательский контекст.
Так, О.Н. Астафьева и К.Э. Разлогов определяют культурологию как «интегративное научное направление, формирующееся с конца ХIХ – начала ХХ в. по мере накопления в различных науках о культуре и о человеке теоретических представлений о динамике культурной реальности во времени/пространстве и обобщения эмпирических исследований и наблюдений за развитием культуры и ее проявлениями во всей полноте функционального, ценностно-смыслового и символического содержания» [2, с. 606]. Размытость этого определения очевидна. Неопределенность в понимании культурологии как научной дисциплины не преодолевается и следующим пояснением этих исследователей:
«Признание культуры не частным явлением, а ценностно-нормативной системой, регулирующей и определяющей всякую социальную практику, синтезирующей все виды деятельности человека, формирует специфический предмет научного знания о культуре. Тем самым предопределяется как его сложность и многосоставность, так и основания для выделения интегративного по своему характеру культурологического знания» [2, с. 611].
В конечном счете О.Н. Астафьева и К.Э. Разлогов пытаются провести демаркационную линию между социокультурной антропологией и культурологией по достаточно формальному основанию, экстраполируя на культурологические исследования встречаемую «всеядность» и «всеохватность» антропологов в изучении культуры. Причем культурология неожиданно оказывается по своему полипредметному составу шире социокультурной антропологии:
«Социокультурная антропология опирается на социологию, психологию, этнологию, в то время как интегративный потенциал культурологии значительно шире – история, философия, искусствознание, социология, лингвистика и пр.» [2, с. 612]. В отличие от антропологии этими исследователями допускается в культурологии наличие и прогностических исследований. И далее выделяются «основные интегративные стратегии культурологических исследований, имеющие собственную «предметную» доминанту и составляющие структуру современной культурологии» [2, с. 613]: теория культуры, историко-культурологический анализ, прикладные исследования (социокультурная практика, культурная политика), культурологический дискурс. Таким образом, если научно-предметная основа культурологии, по утверждению этих исследователей, является шире и многообразней в сравнении с социокультурной антропологией, то исследовательская направленность культурологии является намного уже, что еще больше запутывает проблему прояснения собственного предметного поля культурологических исследований.
Ю.М. Резник, рассматривая потенциал культурологии, проявляет другую крайность – стремится максимально расширить исследовательское поле культурологии. В своей статье «Культурология: проекты общей науки о культуре» этот исследователь указывает, что «в западной социально-научной мысли имеется по крайней мере три проекта общей науки культуры, которые объединяет их антропологическая принадлежность: (1) культурология как теоретический раздел культурной антропологии, обобщающий эмпирические исследования культур (Л.Уайт); (2) интегративная наука о культуре, опирающаяся на достижения антропологии, социологии, психологии и других научных дисциплин (Д. Фейблман); (3) символико-интерпретативная теория культуры (К. Гирц)» [34, с. 616].
Как известно, за рубежом термин «культурология» не был принят. В нашей же стране, по признанию Ю.М. Резника, «сегодня культурология, объединяя усилия философов, социологов, этнологов, лингвистов, историков культуры, формируется в двух основных направлениях:
1) как совокупность научных дисциплин, изучающих культуру: «суммарное обозначение целого комплекса наук, изучающих культурное поведение человека и человеческих общностей на разных этапах их исторического существования» (В.М. Межуев, Э.А. Орлова); 2) как система знаний о культуре или область знания, соединяющая возможности и методы социальных наук, прежде всего социологии и антропологии культуры, и гуманитарных дисциплин – философии культуры, мировой художественной культуры (Г.В. Драч и др.); 3) как интегративная область исследований культуры: «интегративное выражение гуманитарного знания», систематизирующее исследования культуры (П.С. Гуревич); 4) «интегр