Глава 4. БЫТИЕ-В-МИРЕ КАК СОБЫТИЕ И БЫТИЕ САМОСТИ. «ЛЮДИ»
Das In-der-Welt-sein als Mit- und Selbstsein. Das »Man«
BEING-IN-THE-WORLD AS BEING-WITH AND BEING-ONE'S-SELF. THE "THEY"
Анализ мирности мира постоянно вводил в обзор целый феномен бытия-в-мире, без того чтобы при этом все его конститутивные моменты выступали с той же феноменальной отчетливостью что и феномен самого мира. Онтологическая интерпретация мира в прохождении через внутримирно подручное поставлена вперед, поскольку Dasein в его повседневности, в аспекте которой оно остается постоянной темой, не только вообще есть в мире, но в главенствующем способе бытия относит себя к миру. Dasein ближайшим образом и большей частью своим миром захвачено. Этот бытийный модус растворения в мире и тем самым лежащее в его основе бытие-в вообще сущностно обусловливают феномен, к которому мы теперь подходим с вопросом: кто он, являющийся в повседневности Dasein-ом? Все бытийные структуры Dasein, туда же и феномен, отвечающий на этот вопрос кто, суть способы его бытия. Их онтологическая характеристика экзистенциальная. Потому требуется верная постановка вопроса и предразметка пути, на каком еще одна феноменальная сфера повседневности Dasein сможет быть введена в обзор. Исследование в направлении феномена, дающего ответить на вопрос кто, ведет к структурам Dasein, равноисходным с бытием-в-мире: с о бытию (Mitsein на нем., Being-with – в англ. переводе) и соприсутствию (Mitdasein; здесь оставлен перевод Бибихина, хотя до этого мы везде заменяли присутствие на Dasein, у Борисова этот термин переводится как «вот-бытие другого», в английском переводе «Dasein-with»-И.Ф.) В этом способе бытия основан модус повседневного бытия самости, экспликация которого покажет то, что мы можем именовать «субъектом» повседневности, человеком. Глава о «кто» усредненного Dasein имеет соответственно следующее членение: 1) постановка экзистенциального вопроса о кто Dasein-а (§ 25); 2) соприсутствие других и повседневное событие (the Dasein-with of Others, and everyday Being-with (§ 26); 3) повседневное бытие самости и das Man (у Бибихина – люди, у Борисова - некто (§ 27).
Постановка экзистенциального вопроса о кто Dasein-a
Ответ на вопрос, кто это сущее (Dasein) всякий раз есть, был как кажется уже дан при формальном показании основоопределенностей Dasein (ср. § 9). Dasein есть сущее, которое есть всегда я сам, бытие всегда мое. Это определение указывает на онтологическое устройство, но и только. Оно содержит вместе с тем онтическое — хотя и вчерне — показание, что всякий раз одно Я есть это сущее, а не другие. Ответ на кто идет из самого Я, «субъекта», «самости». Кто — это то, что сквозь смену расположений и переживаний держится тожественным и соотносит себя притом с этой множественностью. Онтологически мы понимаем его как нечто всегда уже и постоянно наличное в замкнутом регионе и для него, в преимущественном смысле лежащее в основании, как субъект. Последний как то же самое в многоразличной инаковости имеет характер самости. Можно отвергать субстанцию души равно как вещность сознания и предметность личности, онтологически дело остается при введения чего-то, чье бытие выраженно или нет сохраняет смысл наличности. Субстанциальность есть онтологическая путеводная нить для определения того сущего, от которого приходит ответ на вопрос о кто. Dasein невысказанно заранее осмысливается как наличное. Во всяком случае неопределенность его бытия имплицирует всегда этот бытийный смысл. Наличность однако есть бытийный образ не-Dasein-размерного сущего.
Онтическая самопонятность высказывания, что это я тот, кто всякий раз есть Dasein, не должна сбивать на мнение, будто тем самым путь онтологической интерпретации такой «данности» недвусмысленно намечен. Под вопросом остается даже, адекватно ли онтическим содержанием вышеприведенного высказывания передан хотя бы просто феноменальный состав повседневного Dasein. Может быть, кто повседневного Dasein как раз не всегда я сам.
Если феноменальный показ, идя от способа бытия самого сущего, при получении онтически- онтологических высказываний призван сохранять преимущество даже перед самопонятнейшими и издавна привычными ответами и из них почерпаемыми постановками проблем, феноменологическая интерпретация Dasein в виду выдвигаемых сейчас вопросов должна быть защищена от искажения проблематики.
Не противно ли однако правилам всякой здравой методики, когда выставление проблематики не придерживается очевидных данностей тематической сферы? А что несомненнее чем данность Я? И не лежит ли в этой данности указание отвлечься, в целях его исходной разработки, от всякого прочего «данного», не только от сущего «мира», но и от бытия других «Я»? Может быть, действительно то, что дает этот род данности, прямое, формальное, рефлективное восприятие Я, обладает очевидностью. Это соображение открывает даже доступ к самостоятельной феноменологической проблематике, в качестве «формальной феноменологии сознания» имеющей свое принципиальное, задающее рамки значение.
В предлежащем контексте экзистенциальной аналитики фактического Dasein встает вопрос, размыкает ли названный способ задания Я Dasein в его повседневности, если он вообще его размыкает. Так ли уж a priori разумеется, что доступом к Dasein должна быть просто внимающая рефлексия над Я поступков? Что если этот род «самозадания» Dasein для экзистенциальной аналитики соблазн, а именно такой, который основан в бытии самого Dasein? Возможно, оно в ближайших обращениях к самому себе говорит всегда: это я, и в итоге тогда всего громче, когда оно «не» есть это сущее. Что если устройство Dasein, что оно всегда мое, оказывается основанием тому, что Dasein ближайшим образом и большей частью не есть оно само? Если экзистенциальная аналитика тем, что начинает с вышеназванной данности Я, попадает как бы в ловушку самого Dasein и его напрашивающегося самотолкования? Если должно обнаружиться, что онтологический горизонт для определения доступного через прямую данность остается в принципе неопределенным? Можно пожалуй всегда онтически правомерно говорить об этом сущем, что «Я» есмь оно. Онтологическая аналитика, делающая употребление из таких высказываний, должна однако ставить их под принципиальные оговорки. «Я» можно понимать только в смысле необязывающего формального указания на что-то, что в конкретной феноменальной бытийной взаимосвязи разоблачится возможно как его «противоположность». Причем «не-Я» никак не означает тогда чего-то вроде сущего, которое сущностно лишено свойств «Я», но имеет в виду определенный способ бытия самого «Я», к примеру потерю себя[1].
Опять же и данная до сих пор позитивная интерпретация Dasein запрещает отправляться от формальной Данности Я в видах феноменально удовлетворительного ответа на вопрос о кто. Прояснение бытия-в-мире показало, что не «бывает» ближайшим образом и никогда не дано голого субъекта без мира. И так же в итоге не дано сначала изолированное Я без других (Ср. феноменологические выкладки М.Шелера, К феноменологии и теории чувств симпатии, 1913, Приложение с. 118 слл.; также 2-е изд. под заглавием: Сущность и формы симпатии, 1923, с. 244 слл). Если однако «другие» всегда уже соприсутствуют (Mitdasein) в бытии-в-мире, то эта феноменальная констатация тоже не должна соблазнять к принятию онтологической структуры такой «данности» за самопонятную и не требующую исследования. Задача в том чтобы сделать феноменально зримым и онтологически адекватно интерпретировать способ этого соприсутствия (Мitdasein) в ближайшей повседневности.
Как онтическая самопонятность по-себе-бытия внутримирно сущего соблазняет считать смысл этого бытия онтологически сам собой разумеющимся и заставляет упустить феномен мира, так же и онтическая самопонятность того, что Dasein всякий раз мое, таит в себе возможное извращение относящейся сюда онтологической проблематики. Ближайшим образом кто Dasein не только онтологически проблема, но оказывается скрыто и онтически.
Но разве тогда у экзистенциально-аналитического решения вопроса о кто вообще нет путеводной нити? Никоим образом. Конечно, в качестве таковой из числа выше (§ 9 и § 12) данных формальных признаков бытийного устройства Dasein служат не столько до сих пор обсуждавшиеся, сколько те, по которым «сущность» Dasein основана в его экзистенции. Если «Я» есть сущностная определенность Dasein, то она должна интерпретироваться экзистенциально. На кто тогда возможно ответить лишь в феноменальном выявлении определенного способа бытия Dasein. Если Dasein всегда лишь экзистируя есть своя самость, то постоянство самости, равно как ее возможное «несамостояние», требует экзистенциально-онтологической постановки вопроса как единственно адекватного подхода к ее проблематике.
Если однако самость понимать «лишь» как один из способов бытия этого сущего, то это сводится как будто все же к распылению собственного «ядра» Dasein. Такие опасения питаются однако превратным предрассудком, что разбираемое сущее имеет в основе все-таки способ бытия наличности, пусть его и отмежевывают от массива случающейся телесной вещи. Только «субстанция» человека есть не дух как синтез души и тела, но экзистенция.
Комментарий к Das Man
1 'Das Man'. In German one may write glaubt' where in French one would ^rite 'on croit', or in English 'they believe', 'one believes', or 'it is believed'. But the German 'man' and the French 'on' are specialized for such constructiom in a way in which the pronouns 'they', 'one', and 'it' are not. There IS accordingly no single idiomatic translation for the German 'man' which will not sometimes lend itself to ambiguity, and in general we have chosen whichever construction seems the most appropriate in its context. But when Heidegger introduces this word with a definite article and writes 'das Man', as he does very often in this chapter, we shall translate this expresion as 'the "they" ', trusting that the reader will not take too literally.
Das Man в переводе Борисова «некто»
Приводятся еще такие примеры для понимания das Man – «как все», у Достоевского было такое слово «всемство», то есть некий обезличенный субъект («все мы»). Все и никто одновременно.
[1] Или еще как раз настоящая самость в противоположность жалкому ячеству. – уточнить здесь ли место этой ЗХнП