Несмотря на наличие огромной платоноведческой литературы и доступность текстов самого Платона правовое учение великого философа в юридической литературе не получило однозначного истолкования. Причина этого не только в общих особенностях диалектического стиля философствования Платона, но и в существенных расхождениях между распространенными современными правовыми представлениями и античным типом правопонимания. Так, для современной правовой науки характерно проведение четкой границы между миром сущего и миром должного. Однако, как известно, такое разделение не свойственно мышлению ранних обществ. Различение и тем более противопоставление природы и закона (φύσις и νόμος) начинается после появления писаных полисных законов. Их возникновение позволило сделать вывод о том, что сам человек (полис) может так или иначе конструировать социальный порядок. Таким образом, стал возможным вывод о том, что норма, устанавливаемая людьми, предшествует факту, что норма предписывается жизни, а не выводится из фактического порядка. Перенесение понятия закона из социальной сферы на природную создает основу для формирования естественно-правовой парадигмы. Природные причинно-следственные связи толкуются как нормативные (созданные и поддерживаемые богами), и наоборот, этические нормы наделяются свойствами природных законов (объективностью и независимостью от человеческого произвола). Однако одновременно с этим явственно наблюдаемое многообразие и изменчивость писаных законов и полисных нравов приводит к осознанию различия между нормативными законами и природными регулярностями, недоступными власти человека. Следующий шаг, которыq был сделан античными философами (в первую очередь софистами)[1] — противопоставление субъективных человеческих установлений (и соответствующей им полисной справедливости) объективному порядку природы (природы человека).
Софистов объединяет ряд методологических посылок: эмпиризм и сенсуализм, неприятие эссенциализма — отказ от противопоставления человеческого знания «божественному», проникающему в скрытую сущность явлений (античная версия «позитивизма»). В области права для софистов характерны противопоставление полисного закона природе (природе человека), конвенциализм, этический и юридический релятивизм. Следует также иметь в виду, что для софистов «то, что относится к природе, не имеет характера "закона”. Природа и ее пути — άναγκαϊα, а не έπίθετα … Дело не в том, что самого термина ”закон природы” нет в пространных фрагментах софистов, но такая концепция вряд ли могла иметь место в их учениях. Закон и природа взаимно исключают друг друга».[2]
На относительность и произвольность законов указывает уже Протагор (Theaet. 172а).[3] Противопоставление природы и закона, утилитаризм, разделение (и даже противопоставление) сферы моральности и сферы легальности, а также релятивизм законов выражены и в творчестве Антифонта.[4] Младшие софисты выступили с утверждением о том, что полисные законы и справедливость гарантируют выгоду сильнейшему, составляют чужое благо (Gorg. 483b–d; Resp. 338 d–339а, 343с, 344с, 358е–359с). В действительности, по мнению софистов, нравственная оценка поступка зависит не от его существа, а от масштабов содеянного. Частичное нарушение справедливости наказывается и покрывается величайшим позором. Несправедливость масштабная (тирания) превращает ее авторов в преуспевающих и благоденствующих правителей (Resp. 344bc). Еще один аргумент софистов — очевидный «прагматизм» так называемого справедливого человека (Resp. 362е–364е).
По мнению софистов, в отсутствие контроля гражданин может и должен (следуя своей природе) вести себя так, как если бы не существовало ни полисных законов, ни общественной морали. Моральное содержание самого легального поступка также не имеет никакого значения. Гражданин лишь подчиняется внешней силе. В итоге софисты не только противопоставили природу и закон, но и разграничили сферы морали и закона, противопоставили индивидуальную эгоистическую природу человека полисной законности, справедливости и моральности.
Платоновская философия, напротив, была настроена на то, чтобы обеспечить единство закона и морали — общественной и индивидуальной.
Платон предпринял грандиозный (по охвату проблем и глубине их разработки) опыт философской реконструкции единства природы и закона, направленный прежде всего против софистов. Поиск объективных оснований этики вывел его далеко за пределы собственно социальной сферы. Чтобы восстановить, по крайней мере в теории, объективные основы полисной организации, Платону пришлось выстроить собственное учение о бытии, теорию познания, учение о природе человека, социальной связи между людьми и т. д. В этом учении этические категории получили свое собственное самостоятельное субстанциональное существование. Очень точно суть концепции Платона выразил Гегель: «Главная мысль, лежащая в основе платоновского “Государства”, есть как раз та самая мысль, которую мы должны рассматривать как принцип греческой нравственности; это именно та мысль, что нравственное носит вообще характер субстанциональности и, следовательно, фиксируется как божественное. Это, несомненно, основное определение, “принцип субъективной свободы представляет собою нечто позднейшее”».[5]
Ядром метафизики Платона является учение об идеях. Понятие «идеи» в текстах Платона неоднозначно. В. С. Соловьев выделил несколько значений «идеи» в текстах Платона. Идеи, в частности, «суть безусловные умопостигаемые нормы или первоначала достойного существования, достаточные основания для определения положительной качественности всего существующего, вечные пределы всякого бытия с трех главных сторон — этической, логической и эстетической. Идея идей есть добро, или благо, или благость — безусловная норма всякого достоинства вообще, отождествляемая Платоном с Божеством в абсолютном смысле; из нее в правильном порядке проистекают все остальные идеи».[6] С. Н. Трубецкой подчеркивал именно нормативный характер идей: «Царство идей является, прежде всего, царством норм всего сущего… Идея понимается не только как сущее, но и как то, что должно быть, т. е. как идеал. Но это — идеал, который бесконечно реальнее видимой нами действительности, бесконечно истиннее, прекраснее ее».[7]
Бесчисленное множество идей соединяется в единый мир и помещается в Гиперуранию — наднебесную сферу. Но «мир идей вовсе не есть для Платона наивысшее последнее бытие… этот мир идей объемлется еще более высокой субстанцией, или Единым, которое уже “по ту сторону сущности”».[8] Как указывал в своих лекциях П. Г. Редкин, «идея добра есть самая высшая, следовательно, не тождественная с идеею бытия, а возвышается над нею и над самым знанием, ибо она объектам познавания дает познаваемость, а уму дает познавательную силу. В этом смысле можно, пожалуй, сказать, что идея добра есть верховный принцип; но лучше сказать, что идея добра есть верховное сущее в мире идей, так что она, как верховное сущее, и есть причина всего бытия и конечная цель всей человеческой деятельности, всех наших стремлений».[9]
Таким образом, Платон не только этическим категориям придал статус субстанциональности, но и самой субстанции придал этическую «окраску». Это был прямой ответ на заявления идейных противников Платона об этической «нейтральности» природы. Платон не просто «этизировал» природу, но и поставил идею блага во главе всего мироздания и мира идей.
Но платоновская идея блага сама по себе не претворяется в человеческом поведении. Она может быть реализована благодаря деятельности самого человека как существа разумного. Общий принцип, унаследованный Платоном от Сократа, сводится к тому, что каждый человек стремится к благу. Идея, будучи познанной, становится не только причиной, но и разумно понятой осознанной целью поведения человека. Разум либо непосредственно руководит поведением человека, либо получает формальное выражение в системе писаных законов. В диалоге «Государство» Платон об этом пишет достаточно ясно: «Всякому человеку лучше быть под властью божественного и разумного начала, особенно если имеешь его в себе как нечто свое; если же этого нет, тогда пусть оно воздействует извне, чтобы по мере сил между всеми нами было сходство и дружба и мы все управлялись бы одним и тем же началом… Да и закон, поскольку он союзник всех граждан государства, показывает, что он ставит себе такую же цель» (Resp. 590сd).
Философам, которым доступно познание идей, не требуются указания закона, они не нуждаются ни в каких промежуточных элементах, опосредующих их связь с миром идей. Для всех остальных требуется дополнительное средство — закон. Именно через разум природные закономерности приобретают свойство нормативных законов. Человеческий разум (главная составляющая бессмертной части души) — связующее звено между миром идей и душой человека.
В своем последнем произведении Платон делает ставку не на философскую мудрость, а на законы. В диалоге «Законы» он отмечает, что сами по себе «природные свойства человека далеко не достаточны, чтобы распознать все полезное для человеческого общежития или, даже распознав это, всегда быть в состоянии осуществлять высшее благо и стремиться к нему. Прежде всего трудно распознать, что истинное искусство государственного правления печется не о частных, но об общих интересах… Во-вторых, если даже кто и распознает, что от природы все это обстоит именно так… то впоследствии, став неограниченным и самовластным главой государства, он ни в коем случае не сумеет остаться при этих взглядах и не сочтет нужным всю свою жизнь поддерживать в государстве общие нужды… Ведь если бы по воле божественной судьбы появился когда-нибудь человек, достаточно способный по своей природе к усвоению этих взглядов, то он вовсе не нуждался бы в законах, которые бы им управляли. Ни закон, ни какой бы то ни было распорядок не стоят выше знания. Не может быть разум чьим либо послушным рабом; нет, он должен править всем, если только по своей природе подлинно свободен. Но в наше время этого нигде не встретишь, разве только в малых размерах. Поэтому надо принять, что после разума находится на втором месте, — закон и порядок, которые охватывают своим взором многое, но не могут охватить всего» (Legg. 875а–d). Здесь речь идет о предоставлении определенной свободы для судейского усмотрения — но только в общих рамках, установленных законом: «Часть вопросов надо предоставить судам; другую же часть им предоставить нельзя, а надо самому установить здесь законы» (Legg. 876а). Законодатель должен установить «общий обзор и типы взысканий, которые служили бы судьям образцами и препятствовали им выходить за пределы правосудия» (Legg. 876е).
В каком соотношении платоновская «идея» находится с естественным законом (или законом природы)? Поскольку идея, как отмечено выше, «понимается не только как сущее, но и как то, что должно быть», она может в указанном смысле сравниваться с законом. Но при этом нельзя забывать, что, как известно, мир платоновских идей никоим образом не трактуется как нормативный порядок, который лишь должен быть реализован. Наоборот, мир идей уже изначально обладает максимальным бытием. Идея есть одновременно и причина и цель, сущность и модель, образец, норма, к которой стремится любая вещь, в соответствии с которой должна пребывать любая вещь.
В работах Платона еще нет разработанной естественно-правовой терминологии. «Идея» в философии Платона выступает в том числе как норма, мера должного поведения. Но указанная мера должного поведения имеет свою объективную истинную сущностную основу, свое собственное самостоятельное и к тому же первичное по отношению к телесному миру, полису и т. п. существование. Поэтому закон не изобретается человеком, а открывается им. Этот момент четко выражен в «Миносе» — диалоге, относимом к платоновской школе: «Закон — это нахождение сущего» (Min. 317d). Многообразие законов в разных государствах говорит лишь о недостаточном знании их составителей. Сами же законы едины и неизменны, «сколько их ни переставляют… законы остаются все теми же» (Min. 316с). Платон, как можно заключить из сказанного, отождествляет нормативный закон с законом природы (объективным, единым и неизменным).
Но как в таком случае объяснить известную всем множественность писаных законов и полисной справедливости?
Поскольку закон есть нахождение сущего, он не может быть «актуализирован» для человека без деятельности бессмертной души по «припоминанию» виденного ею в мире идей. Без активной деятельности разума невозможно познание закона и следование ему. В этом смысле можно говорить о том, что закон, по Платону, есть разум. «Сам закон трактуется как абсолютный разум, строжайшим образом взвешивающий все человеческие удовольствия и страдания, надежды и страхи».[10] То или иное приближение к истинным законам зависит от степени разумности законодателя.
Но человеческая душа вмещает в себе не только разумную — бессмертную часть, но и смертную — неразумную часть. Худшая часть смертной души — вожделения: неизбежные и полезные для нас, и необязательные, и в том числе противозаконные («дикое, звероподобное» начало души).
Раздвоение человеческой души между благом и злом имеет свое объяснение и обоснование и в устройстве космоса. В «Законах» Платон излагает в мифологизированной форме важную философскую идею о дуализме (правда, ограниченном) добра и зла в мире. Он пишет: «небо полно многих благ, но также — впрочем, не в большом количестве — и зол… между ними происходит нескончаемая борьба, требующая чрезвычайной бдительности. Наши союзники — это боги, а равным образом и даймоны, мы же в свою очередь — достояние тех и других. Нас губит несправедливость и дерзость, соединенная с неразумием, спасает же справедливость и рассудительность вместе с разумностью. Эти добродетели живут в душевных свойствах богов, а в нас живет лишь малая их часть…» (Legg. 906а–b). Таким образом получает метафизическое объяснение несовершенство человеческой жизни, становится очевидной необходимость в формально определенных, писаных законах. Несовершенством человека, борьбой в его душе добра и зла объясняется и несовершенство человеческих установлений и их разнообразие. Максимально приближенные к законам разума писаные законы Платон изложил в своем последнем — крупнейшем — произведении: в «Законах». В «Государстве» не было необходимости их излагать, поскольку у власти и так находились философы, непосредственно постигающие требования мира идей.
Соотношение закона и справедливости — одна из принципиально важных тем философии права со времени ее возникновения. Как разрешается указанная проблема в творчестве Платона? «Справедливость» (δικαιοσύνη, дикайосине) — ключевое понятие этики Платона. Ее рассмотрение составляет центральную тему «Государства». Справедливость есть одна из добродетелей (άρετή, aretē). Следует оговориться, что применение в данном случае терминов «добродетель», а также «мужество» (thymos), «рассудительность» (sophrosynē) следует считать условным.[11] Несколько упрощая платоновское понимание понятия «добродетель», можно сказать, что оно обозначает совершенство, максимальное соответствие каждой вещи своему предназначению. В зависимости от уровня указанного совершенства Платон различает два вида человеческой «добродетели» — обычную (гражданскую) и высшую (философскую).
Обычная (гражданская) добродетель основана на представлении, на мнимой истине, правильном мнении. Поэтому она может быть ложной — вплоть до порочности. Обычная добродетель является делом привычки, «она рождается из повседневных обычаев и занятий, без участия философии и ума» (Phaed. 82b), складывается из отдельных деяний, даже противоречащих друг другу. В поведении обычного человека добро может быть соединено со злом (по ошибке зло может быть принято за добро). Добрые деяния могут совершаться не ради добра, а ради других целей.
Философская добродетель основана на знании. Она «вытекает из понятийного понимания, она сознает свои основания и может отдать себе в этом отчет: ею руководит разум».[12] Высшая «добродетель», по Платону, соответствует созерцанию вечных идей и носит название «мудрость». Добродетель достается «по божественному уделу» (Menon. 100b). Философская «добродетель труднодостижима, и фактически добродетельные люди руководствуются не этим точным знанием, а только правильным мнением».[13]
Всего Платон выделяет четыре добродетели — мудрость, мужество, рассудительность и справедливость (dikaiosunē). Если мудрость (знание, разум) так или иначе присутствует во всех добродетелях, определяя их содержание, то «дикайосине» завершает систему добродетелей, определяя их гармоничное сочетание. В этом смысле она может быть названа высшей добродетелью в ряду других добродетелей. Справедливость — всеобъемлющее этическое понятие в системе Платона. Она представляет собой высшую в ряду других добродетель государства и отдельного человека, относится к самому прекрасному из всех видов благ, «который и сам по себе, и по своим последствиям должен быть ценен человеку, если тот стремится к счастью» (Resp. 358а).
Перевод «дикайосине» в текстах Платона с помощью термина «справедливость» можно считать условным. «Dikaiosunē — добродетель, которая, с точки зрения Платона, весьма отлична от любой нашей современной концепции справедливости, хотя “справедливость” используется в качестве перевода почти всеми переводчиками Платона; это как раз та добродетель, которая приписывает каждой части души ее конкретную функцию, и никакую другую».[14]
Раскрытие природы справедливости осуществляется, прежде всего, на основе критики неприемлемой для Платона позиции софистов, выставляемой в платоновских диалогах подчеркнуто индивидуалистической и эгоистической, а также обыденного представления о справедливости, как воздаяния каждому надлежащего: друзьям — добро, врагам — зло.
Исходная и принципиально важная установка Платона (в противоположность софистическому релятивизму и конвенционализму) заключается в том, что «мир обладает «естественным» имманентным порядком справедливости, являющимся прообразом сотворенной природы».[15] Задача Платона состоит в том, чтобы доказать, что существует «идея справедливого самого по себе» (Parm. 130b), «существует справедливое само по себе» (Phaed. 65d). По логике Платона это означает, что справедливость имеет свою субстанциональную основу в мире идей. Но одни только утверждения о субстанциональности справедливости и отождествлении ее с самым прекрасным из благ не могут быть достаточным аргументом в споре с софистами и другими идейными противниками.
Платон предлагает рассматривать справедливость на примере государства, поскольку на более крупном объекте проще провести исследование. Ключевой тезис Платона состоит в том, что полис является органическим единством, которое существует во имя целого. Платон связывает справедливость в первую очередь с пользой для полиса. «Справедливое полезно» (Alcib. I. 116сd). Но польза сама по себе еще не есть справедливость, она должна быть подчинена справедливости. В практическом приложении это означает всего лишь, что все то, что полезно полису, и является на самом деле справедливым. Полисное единство основано на множественности специфических социальных ролей, требующих своих исполнителей. Оно может существовать и обеспечивать счастливую жизнь составляющих его элементов только благодаря разделению труда и кооперации усилий всех граждан полиса.
Наибольшая эффективность в осуществлении социально полезных функций, по мнению Платона, может быть достигнута только в том случае, когда каждый гражданин будет заниматься тем делом, к которому он наиболее приспособлен. Поэтому в государстве «заниматься каждому своим делом — это, пожалуй, и будет справедливостью (Resp. 433а). Справедливость состоит в том, чтобы соответствовать своей природе, своему назначению, месту в общей системе. Это означает, что «справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое» (Resp. 433е).
Платоновская концепция полиса как первичного и приоритетного единства не являлась чем-то принципиально новым для Древней Греции. Платон лишь абсолютизировал существовавшие в теории и на практике принципы организации и деятельности греческого полиса. Разделение труда и кооперация усилий может складываться стихийно, как результат самоорганизации общества. Но Платон не желает оставлять место случайности, игре свободных сил в организации полисной жизни. Организация полисного единства, по мнению Платона, должна быть основана не просто на разделении труда, но и на закреплении за каждым сословием определенной и неизменной социальной функции. Деление на три сословия в соответствии с тремя началами души предполагает соответствующее разделение труда и определение справедливости. В сословном государстве Платона «справедливостью будет — и сделает справедливым государство — преданность своему делу у всех сословий — дельцов, помощников и стражей, причем каждое из них будет выполнять то, что ему свойственно» (Resp. 434c). Как пишет по этому поводу А. Макинтайр, «мораль и социальная структура в героическом обществе — это одно и то же. Имеется только одно множество социальных уз. Мораль как нечто отдельное еще не существует… Данные правила, которые приписывают людям их место в социальном порядке и тем самым придают им идентичность, предписывают также, чем они обязаны и чем им обязаны, как с ними надо обращаться, если они нарушают эти правила…».[16]
«Справедливый человек нисколько не будет отличаться от справедливого государства по самой идее своей справедливости, но, напротив, будет с ним схож» (Resp. 435b). В душе отдельного человека «имеются те же виды, что и в государстве, и вследствие такого же их состояния будет правильным применить к ним те же обозначения» (Resp. 435с). Справедливый человек «прилаживает друг к другу три начала своей души», «связует вместе и так из множественности достигает собственного единства, рассудительности и слаженности». Мудростью в таком случае будет умение руководить такой справедливой деятельностью, способствующей сохранению гармонии» (Resp. 443с‑е).
Тот факт, что каждый человек заботится о собственном благе, не убеждает Платона в обязательном своекорыстии правителей и соответственно и корыстной направленности полисных законов, и так называемой справедливости. В любом искусстве, заявляет Платон, специалист заботится не о себе, а о том, что пригодно его предмету (Resp. 342с). Деятельность правителя рассматривается как аналогичная любому другому искусству — кормчего, врача, наездника. «Никакое искусство и никакое правление не обеспечивает пользы для мастера, но… оно обеспечивает ее и предписывает своему подчиненному, имея в виду то, что пригодно слабейшему, а не сильнейшему (Resp. 346е–347а). Следовательно, государственная власть осуществляется в интересах управляемых (Resp. 342е, 345de). Власть — не привилегия, а дополнительное обременение для мудрого человека. Достойные люди, по мнению Платона, соглашаются управлять полисом, только чтобы не быть под властью человека худшего (Resp. 346е–347e).
В рассуждениях Платона важно подчеркнуть один момент. Тот эмпирический мир, который лежит в основе выводов софистов, не доказывает ничего, кроме несоответствия наличных полисных отношений идее справедливости. Наличные отношения, как сказал бы Гегель, не имеют опоры в сущности. Но когда Платон говорит о справедливых правителях, он рассуждает не с позиций должного (не существующего, но долженствующего воплотиться в реальности). В соответствии с его логикой описанное им соотношение и есть истинно сущее. Потому справедливость непосредственно и сопрягается с мудростью, что задача состоит в нахождении (припоминании) истины и следовании ей.
Платон не случайно замыкает три добродетели «справедливостью», поскольку она есть равновесие всех трех добродетелей, есть гармония трех добродетелей — рассудительности, мужества и разумности (Resp. 433b), так же как полис есть гармоническое сочетание трех сословий, образующих нерушимое единство, определенная упорядоченность полиса и человека. Хотя Платон гипостазирует справедливость, рассматривает ее как своего рода субстанцию, тем не менее по своей сути она является отношением.
Платон не отвергает распространенное мнение о том, что справедливость есть некоторое равенство. Этот вывод основан на признании единой общей всем разумной природе человека. Однако принципиальное единство не исключает неодинаковости людей. Платон считает добродетель неким божественным даром, который должен быть развиваем путем постоянных упражнений ума, поскольку добродетель в своем высшем проявлении обязательно основана на чистом знании (припоминании). В практическом преломлении это означает, что добродетель в разной степени присуща разным людям. Исходя из принципа неодинаковой добродетельности индивидов и различия, выполняемых ими социальных ролей в полисе, Платон предлагает выделить два вида справедливости-равенства и две сферы ее проявления.
Он отдает безусловное предпочтение не равенству (справедливости) по жребию, а «геометрическому равенству. Справедливость-равенство по жребию — это «таково равенство меры, веса, числа. Но любому человеку нелегко усмотреть самое истинное и наилучшее равенство, ибо это — суждение Зевса. Людям его уделяется всегда немного, но, поскольку оно уделено государству или частным лицам, оно создает все блага. Большему оно уделяет больше, меньшему — меньше, каждому даря то, что соразмерно его природе. Особенно большой почет воздает оно всегда людям наиболее добродетельным… У нас все относящееся к государственному устройству постоянно совпадает со справедливостью. Мы… должны стремиться к этому равенству» (Legg. 757bc).
Итак, самое истинное и наилучшее равенство — это так называемое геометрическое равенство, равенство, воздающее каждому соразмерно его природе: «…небо и землю, богов и людей объединяют общение, дружба, порядочность, воздержность и высшая справедливость; по этой причине они и зовут нашу Вселенную “космосом”, а не “беспорядком”… Ты не замечаешь, как много значит и меж богов и меж людей равенство — я имею в виду геометрическое равенство» (Gorg. 508а).
Равенство по жребию означает уравнивание неравных людей, нарушает строгое совершенство. Доверяться воле случая можно лишь для того, чтобы сгладить социальную напряженность. «Всякому государству, если оно хочет избежать внутренних волнений, необходимо пользоваться и другим видом равенства, заимствовавшим свое имя от первого. Ведь пристойная снисходительность при своем осуществлении вопреки надлежащей справедливости оказывается нарушением строгого совершенства. Поэтому вследствие недовольства большинства необходимо применять равенство путем жребия, причем бога и благую судьбу надо молить, чтобы они устроили судьбу согласно высшей справедливости. Так-то и приходится пользоваться обоими видами равенства, однако тем из них, которым правит случайность, надо пользоваться как можно реже» (Legg. 757d–758).
Понятие справедливости наилучшим образом оттеняется при сравнении ее с несправедливостью. Несправедливость заключается в «раздоре указанных трех начал, в беспокойстве, во вмешательстве в чужие дела, в восстании какой-то части души против всей души в целом с целью господствовать в ней неподобающим образом … она смятение и блуждание разных частей души, их разнузданность и трусость, и вдобавок еще невежество — словом, всяческое зло». «…Вмешательство этих трех сословий в чужие дела и переход из одного сословия в другое — величайший вред для государства и с полным правом может считаться высшим преступлением». А высшее преступление против своего же государства и есть несправедливость (Resp. 434bc).
Несправедливость ослабляет и разрушает любое общество (Resp. 351е–352а). Несправедливость ослабляет и отдельного человека. «Даже возникая в одном человеке, она производит все то, что ей свойственно совершать. Прежде всего, она делает его бездейственным, так как он в раздоре и разладе с самим собой, он враг и самому себе, и людям справедливым» (Resp. 352а). Несправедливость есть болезненное начало в душе: «Внести справедливость в душу означает установить там естественные отношения владычества и подвластности ее начал, а внести несправедливость значит установить там господство одного начала над другим или подчинение одного другому вопреки природе» (Resp. 444d).
Проблема соотношения справедливости и законности приобрела в отечественной литературе дополнительное значение в связи с концепцией В. С. Нерсесянца, по мнению которого, у Сократа именно справедливость «является критерием законности» и по существу тождественна ей. Аналогично решается вопрос и в отношении позиции Платона: «Разумность закона предполагает его необходимое соответствие справедливости и праву».[17] В основе позиции В. С. Нерсесянца по данному вопросу лежит стремление обосновать наличие в творчестве Сократа и Платона некоего права (справедливости) предшествующего закону. Однако мы можем утверждать, что никакая справедливость, а равно и право, предваряющие закон (естественный закон, порядок природы) в греческой литературе не обнаруживаются. Справедливость в античной традиции понималась как соответствие естественному порядку, или, если «юридизировать» это понятие, — соответствие естественному (божественному) закону, законосообразность. Важно отметить, что в античной культуре не могло быть речи о справедливом вопреки законному — ситуация вполне допустимая и понятная с точки зрения современного человека.[18] В греческой литературе вовсе не существовало термина «право».[19] Позиция Сократа в вопросе о соотношении законности и справедливости довольно хорошо известна. «Что законно, то и справедливо» (Xen. Mem., IV, 4, 18) — краткая и емкая формула. Именно закон при таком подходе является и источником, и критерием справедливости. Платон, противопоставляя свою теорию объективного — не зависящего от произвола личности (чем бы он ни определялся — незнанием или злым вожделением и т. п.) закона, субъективизму и релятивизму софистов, вновь возвращается к традиционному пониманию справедливости как соответствия закону. Эта мысль предельно лаконично выражена в диалоге, относимом исследователями к платоновской школе: законность и есть справедливость (Minos. 314сd).
Как отмечал В. Виндельбанд, учение Платона «определяло не только внешний строй общей жизни, но и внутренние убеждения каждого отдельного члена этого сообщества, ибо только таким путем отдельная личность может действительно внутренне и всецело приобщиться к нему».[20] По мнению Э. Целлера, «в то время как древнегреческое воззрение почти целиком растворяло нравственные задачи в политических, Платон, наоборот, сводит политические задачи к нравственным».[21]
Это в частности означает, что Платон практически не делает различия между законом (юридическим законом) и моральными нормами, законностью и моральностью. Философы, непосредственно постигающие мир бестелесных сущностей не нуждаются ни в каком дополнительном, помимо идей-законов регуляторе поведения. Их поведение целиком и полностью определяется разумом. Нет раздвоения между умом и совестью, как нет самого выделения особой духовной категории — совести. И поэтому также нет и не может быть двух параллельных или соперничающих систем — правовой и моральной. Сам писаный закон как конечное внешнее формальное выражение идеи (прошедшей через разум) выражает максимум нравственных требований.
* Кандидат юрид. наук, доцент, зав. лабораторией Южного научного центра РАН.
[1] Лурье С. Я. Очерки истории античной науки. Греция эпохи расцвета. М.; Л., 1947. С. 272; Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. Чары Платона. М., 1992. С. 101.
[2] Гуторов В. А. Античная социальная утопия: вопросы истории и теории. Л., 1989. С. 127.
[3] Здесь и далее тексты Платона приводятся по изданию: Платон. Собр. соч. В 4 т. М., 1990–1994. — В круглых скобках указываются название работы и номер отрывка по общепринятой в философской литературе системе.
[4] Антология мировой философии. Т. 1. М., 1969. С. 320–321.
[5] Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2. СПб., 1994. С. 194.
[6] Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов/Д., 1997. С. 386–387.
[7] Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. М., 1997. С. 357.
[8] Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. 1. М., 1963 (https://www.philosophy.ru/library/losef/antaesth/index.html)
[9] Редкин П. Г. Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще. В 7 т. Т. 3. СПб., 1890. С. 300.
[10] Лосев А. Ф. Законы // Платон. Собр. соч. Т. 4. М., 1994. С. 722.
[11] Кессиди Ф. Х. Сократ. Ростов/Д., 1999. С. 212; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. II. М., 1994. С. 281–282; Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. Античность. СПб., 1994. С. 270; Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. М., 1997. С. 357.
[12] Виндельбанд В. Платон // Избранное. Дух и история. М., 1995. С. 422.
[13] Лосев А. Ф. Критические замечания // Платон. Собр. соч. Т. 1. 1990. С. 815–816.
[14] Макинтайр А. После добродетели: Исследование теории морали. М.; Екатеринбург, 2000. С. 168.
[15] Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. С. 292.
[16] Макинтайр А. После добродетели… С. 169–170.
[17] Нерсесянц В. С. Право и закон. М., 1983. С. 98, 103.
[18] Макинтайр А. После добродетели… С. 183.
[19] Ромашов Р. А. Античный полис как форма социального устройства и государственного правления // Правоведение. 1999. № 2 (https://pravoved.jurfak.spb.ru/old/default.asp?cnt=718).
[20] Виндельбанд В. Платон. С. 495.
[21] Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1996. С. 140.