о специфике “отчуждения” и “подлинности”
fi
особенно в отношении
коренных народов архипелага. Эти коренные народы якобы представляют собой жизненно важный ресурс для
возрождения филиппинской культуры и общества именно потому, что коренные народы
стали функционировать как значимые
fi
сторонники устойчивого или “зеленого” образа жизни (сравните с
Марасиганом, 1985). Более того, их образ жизни является устойчивым или “зеленым” именно из - за
анимистического измерения этих способов жизни, которые якобы сакрализуют человеческие
отношения с “естественным” миром. Фактически, считается, что связь коренных народов с природой – с другими
видами, другими людьми и землей – формируется в терминах двух практик:
fi
Во-первых, бухай ай лупа в лупа ай бухай, а во-вторых, инанг каликасан.
fi
Первый означает “жизнь-это
Земля и земля-это жизнь”, в то время как второе означает просто “мать-природа”.
Бухай ай лупа в лупа ай бухай постулирует существенную связь между человеческой жизнью
и благополучием и природной средой, в которой благополучие людей и
окружающей среды формируется взаимно и взаимосвязанно. Она составляет природу как
источник подлинного пропитания всех народов. Земля-это форма существования, от которой
городские жители якобы оторваны, но которая якобы остается реальной для
коренных народов (изображения сельской местности продолжают иметь мощный резонанс на
Филиппинах: действительно, филиппинцы довольно легко заявят за кофе в воздухе-
обусловленный торговый центр, что сельская местность является местом обитания настоящего или истинного филиппинца
[тунай на Пилипино]). Благополучие земли аналогичным образом зависит от того, что оформляется
как этика “управления”, которая, как говорят, практикуется коренными народами. Эта этика
управления проистекает из идеи о том, что ландшафт и его деревья, реки, горы
и океаны по своей сути священны. Действительно, по словам Гаригеса, “область предков
включает в себя взаимодействующие ландшафты человеческого сообщества, природные экосистемы и
живые духи земли, к которым относятся также духи их предков” (Гаригес 2008:
212). Присутствие предков в ландшафте предполагает временное измерение этой
этики, которое простирается назад во времени таким образом,что живые несут ответственность за
поддержание мест обитания предков, включая те же леса, реки,
горы и океаны, которые являются целями для различных форм добычи ресурсов. Эта
традиция управления также может быть перенесена вперед во времени, чтобы включить нерожденных в качестве
будущих обитателей и хранителей мест обитания предков.
Инанг каликасан предполагает, что отношения между природой и людьми являются
аналогом отношений между матерью и ее детьми. Для филиппинцев
эти отношения являются или должны быть де
fi
нед из уважения младших к старшим и из-за
обязанности заботиться между ними, что создает цикл взаимности между матерью и ее
потомством. Эта “народная” теория связи замалчивается церковными активистами таким образом
, что она, по-видимому, пересекается с католическими теологическими концепциями якобы правильного
способа человеческих отношений с Богом и Божьим творением.
В интервью, которые я проводил, идея о том, что коренные народы являются примером
экоцентрического сознания, что коренные народы, таким образом, представляют собой потенциальный источник
обновления филиппинской культуры и общества в целом, и идея о том, что это сознание
глубоко основано на анимистической концепции природы, повторялась снова и
снова. Но структура места предков зависит от стратегий эссенциализации, а не только от
ЭТОТ
НАСЛЕДСТВЕННЫЙ
СЕНСОРИУМ
И
ЭТОТ
ГОРОД
Эссенциализация природы, но в равной степени и натурализация культуры, специфики
fi
Кэлли так называемая
культура коренных народов. По словам Гаригеса:
экологическая духовность - это не недавно открытый путь или перспектива.
Напротив, такого рода духовность, уважающая тесные отношения с
землей, с незапамятных времен была частью традиций коренных народов
и являлась основополагающим мотивом их культуры, убеждений и самой их
самобытности как народа.
(Гаригес 2008: 29)
Кроме того, “спасение нашей цивилизации и христианской религиозной традиции может
зависеть от нашей способности к рисованию выводы из родоплеменного религиозного опыта, который
поможет нам восстановить присутствие Бога в творении и жить легко на земле” (там же.: 8).
Gariguez священник, ученый и активист, который, надо сказать, мужественно
, рискуя собственной жизнью, пытаясь защитить балкон / терраса - Alangan от безответственных
развития. Гаригес описывает Мангьян - Аланган как нечто, находящееся за пределами тревог
современность и как носители священного знания, которое потенциально может изменить
Филиппины в целом (там же: 16-17). Аналогичным образом, Кафе, которое также провело
исследование среди мангьян – аланган из Миндоро, рассматривает мангьян - Аланган как
отдельную культуру, которой угрожает насилие развития. Таким образом, он утверждает
“чистую” культурную идентичность Мангьян - Алангана, которая при “столкновении с этнической/глобальной
культурой” подвергается “трансформации”, процессу, который, как он утверждает, вызывает “мутации”
(Café 2009: 55).
Специальный
fi
таким образом, культурный сенсориум c находится под угрозой. Это “естественный” сенсориум, который
координирует индивида во времени посредством ритуальных действий по отношению к предкам,
пространственно – через способность распознавать места обитания дуэнде – духов
леса-и морально-через то значение, которое эта рамка приписывает
сохранению местных традиций и знаний. Однако стратегическая актуализация культуры
коренных народов и мест проживания коренных народов – так называемых областей предков - маскирует
важные исторические факты. Во-первых, культура коренных народов как дискретная, идеально интегрированная
интерсубъективность и единица практики и убеждений, существующая в гармонии с “природной
средой”, является антропологической
fi
вымысел (Гупта и Фергюсон, 1997). Во – вторых, идея
о том, что такие группы безмерно жили в качестве ответственных распорядителей природной
среды, является – несмотря на жизненно важные знания, которые эти народы имеют об окружающей их
среде, - продуктом романтического воображения (Stocking 1996). В-третьих, обозначение
специальных
fi