Если верования относительно будущих событий не являются ни истинными, ни ложными, то суждения типа «чаю воскресения мертвых и жизни будущего века» (христианский Символ веры) вполне допустимы с эпистемологической точки зрения, будучи выражением такого верования, которое не может быть обосновано или подтверждено. У этого верования есть определенные основания, поэтому оно может иметь разную степень убедительности[17], но в настоящий момент оно является лишь неопределенным, или возможным. Поэтому обсуждение, как правило, сводится к ревизии тех оснований, из которых почерпнуто это верование.
Но как обстоит дело с утверждением «я верю в Бога»? Прежде всего надо заметить, что применение эвиденциалистского принципа к религиозным верованиям является вполне естественным: сфера духовной жизни весьма консервативна и часто включает такие элементы, которые вступают в конфликт с современными представлениями о мире и человеке, она может содержать весьма архаические и мифологические верования, может иметь деструктивный характер, а потому ревизия такого рода верований является скорее даже необходимой. Впрочем, это касается и секулярного общества, наполненного предрассудками и суевериями, однако в случае религии такое требование обусловлено еще и содержанием самой веры: «Возлюбленные, не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире» (1 Ин:4.1). При этом дальше сказано: «Бога никто никогда не видел» (1 Ин:4.12). Как известно, корень понятия эвиденциализм (от evidence) восходит к латинскому videre — видеть (evident — очевидный), отсюда его семантическая связь с такими словами, как свидетель, свидетельство, сведения. Иначе говоря, первоначальный смысл данного понятия восходит к непосредственному зрительному контакту, в котором трудно сомневаться. Однако Бога никто не видел, Он не очевиден, поэтому нужно испытывать свидетельства о Нем, ибо они могут быть ложными. А поскольку обсуждение, как правило, сводится к ревизии тех оснований, из которых почерпнуто это верование, ложные свидетельства о Нем ставят под сомнение и Его самого. Это значит, что ревизия необходима и с теологической точки зрения.
Итак, несмотря на то что вера в Бога является весьма распространенной, вопрос о сведениях в этой области всегда вызывает дискуссии. Как уже отмечалось, с точки зрения эвиденциализма, религиозная вера оправдана только в том случае, если имеются убедительные сведения, однако доказательства существования Бога и доводы от религиозного опыта являются лишь вероятными, поэтому «никто не может оправданно иметь полную веру в то, что Бог существует» (Forrest, 2018).
Согласно упомянутой выше шкале убедительности, человек может довериться, быть верным, иметь веру, но не может достичь уверенности в существовании Бога. Предпосылка такой позиции заключается в том, что религиозный опыт не рассматривается в качестве надежного свидетельства, которое может сделать существование Бога достаточно убедительным. Однако можно ли принять эту предпосылку? Рассмотрим этот вопрос.
Если у человека есть опыт присутствия Бога, то он имеет субъективную уверенность не меньшую, как правило, но гораздо большую, чем какие-либо доказательства[18]. Иначе говоря, данный опыт находится в ряду таких сведений, как зрительный контакт, а потому его эвиденциальность не следует недооценивать. Тем не менее в дискуссиях об эвиденциализме такого рода опыт выносится за скобки и к сведениям не относится, поскольку он является субъективным. И хотя о нем можно рассказать, но если другой такого опыта не имеет, то рассказ не будет иметь необходимой степени очевидности, убедительности. Однако эвиденциализм подразумевает, что полная религиозная вера оправданна только если для этого имеются убедительные сведения, при этом предполагается, что эти сведения должны быть доступны всем людям, т.е. могут быть верифицированы (вероятно, именно в этом их убедительность и состоит). Но если допустить, что имеются такого рода феномены, которые нельзя объективировать в принципе, например, опыт счастья, любви, мистический опыт, то нужно будет признать субъективный характер некоторых сведений. Например, я бываю счастлив и потому уверен, что счастье есть. Разумеется, имеется необъективируемый опыт, который не может быть признан подлинным, например галлюцинации, но для начала следует признать, что такой опыт вообще имеет место, а потом уже анализировать его с точки зрения истинности.
Тем не менее, с точки зрения рациональности, речь о Боге должна вестись на объективно значимом языке. С одной стороны, иначе не было бы никакой возможности для теологии или философии религии, с другой же, объект этих дисциплин столь неординарен, что требуются постоянные уточнения для того, чтобы соответствующий дискурс хотя бы в какой-то степени соответствовал своему предмету. Прежде всего, проблема состоит в том, что онтологический статус Бога отличается неопределенностью, вследствие чего эпистемология религии сталкивается с существенным затруднением: если Бог вне времени, то может ли Ему соответствовать какое-либо суждение? Ведь если знание есть соответствующее действительности обоснованное верование[19], то мы
можем что-то знать о Боге, только если Он находится во времени, ибо действительное есть не что иное, как настоящее (с поправкой на то, что у нас есть опыт прошлого). Однако это противоречит базовой установке классического теизма, согласно которой Бог вне времени[20]. А если нельзя существовать никак иначе, кроме как во времени, то получается, что о Боге нельзя сделать никаких утверждений, которые могли бы квалифицироваться как знание, ибо последнее включает в себя истинность и относится к тому или иному положению дел в мире, т.е. связана с бытием и временем. Однако Бог как творец мира находится за его пределами и вне времени, а потому о Нем не может быть достоверного знания.
Стало быть, подобно знанию случайных будущих событий, знаниео Боге можно охарактеризовать как вероятностное[21], а значит к нему нельзя применять те же требования, что и к знанию о каком-либо положении дел в мире. Если знание о Боге и можно квалифицировать именно как знание, то следует указать, что оно весьма специфично и требует релевантных способов верификации. Поэтому мистический опыт, который обеспечивает человека сведениями о Боге, можно рассматривать как достаточное условие легитимности религиозных верований, учитывая то обстоятельство, что никакие пропозициональные утверждения, фиксирующие знания о мире, не могут охватить то, что находится вне мира.
Заключение.
Сказанное позволяет сделать следующие выводы. Сама по себе концепция последовательного эвиденциализма достаточно сомнительна, поскольку человек обладает каким-то количеством верований, которые он может даже не осознавать, поэтому требование руководствоваться лишь имеющимися сведениями нужно рассматривать как регулятивный принцип, т.е. как полезное правило, которое побуждает критически относиться к собственным верованиям, но при этом допускает иметь и такие, которые несоразмерны сведениям. В случае религии с эвиденциалистским принципом дела обстоят еще хуже. Если Бог вне мира, то требования эвиденциализма либо изначально несоразмерны своему предмету, поскольку в принципе нет таких сведений и знаний, которые давали бы отчетливое представление о Боге, либо мистический опыт, который не ограничивается никакими формальными критериями, следует признать легитимным свидетельством в пользу возможности знания о Боге.
На следующей странице – скрин списка литературы.
[1] Фрэнк Абигнейл, к/ф «Поймай меня, если сможешь» (реж. С. Спилберг)
[2] К сожалению, для понятия evidence в русском языке нет точного эквивалента,поэтому за неимением лучшего я решил остановиться на слове «св е дение», которое
семантически ему близко: оно происходит от славянского «вѣдати, вѣдѣти», т.е. «ведать,
знать», и в перфектной форме (вѣдѣ) соответствует греческому οἶδα, «знаю» (от εἴδω — видеть, познавать). Ср.: I see — Понимаю. Таким образом, сведение включает в себя и аспект ведения, и аспект видения, что как раз характерно для английского evidence.
[3] Понятно, что данном примере рассматривается элементарная оппозиция да/нет, тогда как стратегии, основанные на понятии вероятности, несколько усложняющие обсуждение, вполне допустимы и требуют дополнительного обсуждения.
[4] Вероятно, этот тезис можно обострить следующим образом: в действительности, мы
никогда не можем обладать полным знанием ни об одном положении дел, поскольку,
с точки зрения философии языка, например, можно бесконечно уточнять описание любого
объекта.
[5] Подробнее о развитии темы см.: Chignell, Dole, 2005. Вообще говоря, при желании
данную проблематику можно найти уже в античной философии, но поскольку настоящая статья преследует не историко-философские цели, этим обстоятельством можно
пренебречь.
[6] Характерно, что и сам Клиффорд приводит такие примеры, в которых вера рассматривается не отвлеченно, а в контексте различных действий (пример с судовладельцем).Вполне допустимо рассматривать веру как феномен, который глубочайшим образом связан с познавательной и практической деятельностью человека, хотя нельзя отрицать и того, что имеются такие верования, которые не приводят ни к каким действиям. Тем не менее в данной статье речь идет о вере именно в ее связи с деятельностью, ибо о тех верованиях, которые ни к чему не приводят, мы ничего и не знаем. Иной подход, разумеется, возможен, но тогда это будет уже другая статья. Собственно, я и не ставил себе целью исчерпать все возможные аспекты этики веры, но сделал акцент лишь на том, что меня более всего интересовало в данном вопросе.
[7] Иначе говоря, аксиоматичные для какой-либо теории положения принимаются без
доказательств. В случае эвиденциализма таким положением является требование, чтобы
каждое верование подкреплялось достаточными сведениями, хотя для самого этого
требования таких свидетельств нет. Такого рода критика содержится в известной статье
А. Плантинги (Плантинга, Карпов, 2014b)
[8] ἡ τῶν ἀγαθῶν ἔργων ἔλλειψις (PG 31. 673.10–11)
[9] Я бы лишь отметил тенденцию в сторону эмпиризма, которая характерна для понимания эвиденциальности. Ср. трактовку сведений у Б. Рассела, Р. Карнапа и У. Куайна в смысле чувственных данных (Quine, 1968: 73–75). Как отмечает Т. Келли, «похоже, что
«сведение» также имеет некую эмпирическую коннотацию, которой „основание верить“ лишено» (Kelly, 2014)
[10] Поскольку обладание полнотой информации недостижимо, принцип эвиденциализма
может ограничиваться таким образом, чтобы обоснованность верования определялась лишь объемом пропозиций, которые доступны конкретному человеку (ср.: Williamson, 2002: 184-208). Однако в таком случае главная проблема сохраняется: имеются истинные необоснованные верования, которые сторонник эвиденциализма должен отвергать.
[11] Однако следует иметь в виду, что существует опасность оправдания различного рода
заблуждений, которые могут паразитировать на указанной неопределенности. Впрочем,
истоки таких намерений отнюдь не в желании докопаться до истины.
[12] Впрочем, такого рода события проблематичны не только для эвиденциализма, но
и для эпистемологии в целом. См.: Пирожкова, 2015.
[13] О таком жестком критерии упоминает П. Форрест: «Эвиденциализм предполагает,
что полная религиозная вера оправдана только если для этого имеются убедительные
сведения. Из этого следует, что если доказательства существования Бога, включая любые
доводы от религиозного опыта, являются в лучшем случае вероятными, то никто не
может оправданно иметь полную веру в то, что Бог существует» (Forrest, 2018). Тем не
менее, как будет показано ниже, довод от религиозного опыта все же может служить
основанием для «полной веры» в Бога.
[14] По-видимому, оптимизм и пессимизм — феномены не когнитивного характера, из чего можно увидеть, что эвиденциалистский принцип не распространяется за пределы рациональной сферы, которая, надо заметить, отнюдь не исчерпывает нашей ментальной деятельности, ответственной за принятие решений. Стало быть, алчный судовладелец может прекрасно понимать, какой грех он совершает, и тем не менее его страсть может быть сильнее его совести, что, разумеется, не является оправданием для него.
[15] Я отнюдь не хочу сказать, что неполнота информации может быть приравнена
к необоснованности, а утверждаю лишь то, что эвиденциализм ограничивает верования
только имеющимися сведеньями. Более того, здесь не учитывается то обстоятельство,
как справедливо указал один из рецензентов этой статьи, что наше понимание «событий»
и «сведений» зависит от интерпретации наблюдателя, в силу чего разные наблюдатели
могут конфигурировать разные «события» при сходных сведеньях.
[16] Вероятно, такой подход в какой-то мере можно связать с релайабилизмом, еслипоследний понимать как подход к эпистемологическому обоснованию, который можетбыть описан как утверждение, что S знает P
, только если S верит, что P, и P истинно (Рокмор, 2009:25).
[17] В русской православной традиции эти степени иногда различаются посредством такой шкалы: доверие, верность, вера, уверенность. Эта шкала отражает степень субъективной
убедительности для человека его верования в Бога, что еще можно соотнести с похожей
шкалой: раб, наемник, сын.
[18] Ср. описание мистических опытов как исключительных, экстраординарных, которые оказывают глубокое влияние на человека, оставляя след на всю жизнь (Джеймс, Малахиева-Мирович и Шик, 1998)
[19]Часто говорят о том, что после Э. Геттиера такое определение знания невозможно (Gettier, 1963). Тем не менее я считаю, что его примеры лишь уточняют прежнее определение знания, но никак не отменяют его (Гагинский, 2012: 133–135).
[20] Относительно дискуссии о вечности в теологии см.: Stump, Kretzmann, 1981; Плешков,
2017. Я занимаю классическую позицию, согласной которой Бог вечен и находится вне
времени, и при этом сомневаюсь в допустимости аналогии в сфере теологии (о некоторых
возражениях против аналогии см.: Плантинга, Карпов, 2014a).
[21] Я в данном случае оставляю в стороне вопрос о том, как интерпретировать божественные имена (любовь, благо и проч.), и говорю о вероятностном знании в контексте эпистемологии религии. Тем не менее стоит отметить, что знание о Боге может быть охарактеризовано как аппроксимационное или какое-то иное, однако уточнение этих вопросов не входит в задачу настоящей статьи.