Итак, благо, что есть «хорошо», можно рассмотреть с разных сторон: с соотношением образца и его воплощения, с адекватностью соотношения между положением и представлением, с соотношением правила и его соблюдения, с соотношением желания и его исполнения. Теория макаризма есть не еще одно наряду с другими, но возможность объединить предыдущие в себе, не только как сумму количественно, но и качественно, выходя за рамки предыдущих теорий. Поэтому блаженство включает всего человека для теизма. Идеализм и иррационализм упираются лишь в счастье, в минимуме сводя его до удовольствия. Нихилизм в нигилизме доводит счастье до садизма, а в материализме - до апатии.
Апорриматология этики
Исследуя области аксиологии (ценности, идеалы, мотивы), мы коснулись области бытия, добра и жизни. Однако при более внимательном прочтении текстов Священного Писания можно увидеть, как мотивы: любви, долга, награды и счастья легко уравновешиваются мотиву страха. Уже в Эдемском саду непослушание предупреждалось «смертью умрешь » (Быт 2:17). После грехопадения мотив страха и наказания количественно превосходит все другие вместе взятые, как в Ветхом, так и Новом Завете.[693] При этом страх не превосходит других по статусу, но, напротив, занимает отдельное положение, как второстепенное. «Любовь до того совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда, потому что поступаем в мире сем, как Он. В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение. Боящийся несовершенен в любви» (1Ин 4:17-18). Однако имея лишь временное назначение, уступая в качестве, ему в этом веке отдается приоритет в количестве. На ряду с бытием, добром и жизнью остается место в мире реальности для ничто, зла и смерти. И пусть их статус второстепенный и временный, однако игнорировать его не только глупо, но и опасно, о чем нас и предупреждает страх.
Если аксиология изучает ценности, то какая наука изучает анти-ценности? Найти антоним, противоположное понятие, ценностям гораздо сложнее, чем найти синоним, а если честно, то это невозможно. Иначе нам пришлось бы признать истину в дуализме, равенстве между онтологией добра и зла. Но небытие не имеет онтологии, того требует само определение; зло случайно, а необходимо; умереть может только живое. Поэтому самое близкое понятие для антиценности будет «мусор» (гр. απορρίματα). Если ценность - это то, что имеет цену, стоимость, важность, добротность, то «мусор» есть хлам, грязь, пыль, сор. Мусор - это некогда вещи, бытие и ценности, которые обесценились, испортились. Не будь бытия и вещей, не было бы и мусора, так и антиценность может существовать, лишь питаясь чужой онтологией, «бытийственностью». Парадокс в том, что мусор еще есть, но в стремлении к небытию. Как свалка Гадес за стенами Иерусалима, которая станет образом ада, как отсутствие всех ценностей рая. Там еще можно говорить о существовании, но не о жизни. Так «мусор» становится частью бытия в этом мире, питаясь этим миром. При этом «мусор» стоит отделить от профанного, как противоположности сакральному. Оттого мы имеем три: святое, обыкновенное и оскверненное.
Если такого понятия нет, то пусть мы будем именовать ее «мусарологией», как антоним аксиологии, апорриматологий этики.[694] Horror vacui (лат. боязнь пустоты), у Аристотеля - одно из свойств природы, не допускающее существования ничем не заполненного пространства, становится одним из главных вопросов конца ХХ и начала ХХI века.
Используя библейский язык, это именуется словом «плоть». Плоть, в широком значении слова, есть все тварное; ангелы, бесплотные для человека духи, суть плоть перед Богом. Но плоть — это и пораженное грехом. Плотский человек, о котором пишет ап. Павел, не просто материальное существо, а такой, дух которого порабощен психосоматической стихией. Плоть духа — это неверие, суеверие и ложная вера, плоть разума — глупость, плоть воли и чувства — то, что именуется грехом в точном значении слова (гордость, гнев, похоть).
В данном разделе, мы рассмотрим ключевые понятия области апорримотологии: ничто, зло и смерть. В первой части будет рассмотрен спектр отношений бытия и ничто в философской плоскости. Во второй части - оправдание зла через различные интерпретации диагноза и его профилактики, как с философской, так и с богословской точек зрения. Придание значения страданию — уникальное качество, присущее христианской психологии. Поэтому Килпатрик заключает: «Критерий истинности теории или образа жизни не в том, могут ли они облегчить боль, а в том, что в них говорится о боли, которую они облегчить не могут»[695]. Заключительная часть раскрывает богословскую сторону смерти и жизни, ада и рая.
4.1. Бытие и ничто[696]
Проблема «бытия» является сквозной для всей философии и богословия. Проблема бытия в том, что оно очевидно, мы в нем пребываем, а сказать о нем ничего не можем. Единственное, что мы можем сразу сказать о бытие, это то, что оно есть, но это тавтология.
Одни абсолютизировали его, и бытие становится неотъемлемым предикатом Бога (Сущий). Между Бытием, любым видом существования и Богом ставился знак равенства, что вполне устраивало разум, т.к. более совершенный и масштабный принцип не найти. «Что есть общего у всех вещей мыслимых и реальных?» - не в этом ли задача первых философов. Ответ найден: все вещи в мире объединяет одно слово, они «есть». И даже попытки установить бытие предикатом в конце свелось к простой средневековой схеме: «Бытие – это предикат Бога, и лишь в Нем сущность и существование совпадают» (Фома Аквинский).
Другим направлением является христианский теизм, исповедующий творение ex nihilo. Такой концепции нет в язычестве, т.к. там боги - часть космоса. Бог теизма трансцендентен, значит, выходит за пределы бытия. Здесь бесконечно длинная дистанция между Творцом и творением. Иначе мы сталкиваемся с языческим пантеизмом. Появляется мышление об абсолютном бытие, как превосходящее. Это «изобильное Ничто» Майстера Экхарта. Подобная мистическая позиция исходит от апофатической традиции. Таким образом в онтологии Бог выше всей этой природы и понятия бытия тоже. А бытие присуще этому миру. Согласно Экхарту, все вещи находятся в процессе становления, они находятся в переходе из небытия в бытие. Мир может прийти, а Слово не прейдет. Сам же Бог возвышается по своей природе над Своим словом и над всеми законами, которые расположены в недре. «Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть » (Ин 1:3). Существование - это так же творение Бога. Значит, Бог должен находится за рамками бытия. В рамках этой традиции появляется учения Кузанского, который говорит, что Бог возвышается над бытием и законами. При этом остается быть Сущем. Это значит, что мы выражаем понятие бытия в рамках антиномии бытия и ничто. Здесь и кроется проблема вопроса существования Бога, так Ясперс утверждает, что этот вопрос неразрешим, т.к. люди даже не знают, что такое существование, а пытаются доказать, что Бог существует. Если же Бог за рамками «есть», Он сверхсуществует, поэтому доказавший существования Бога, доказал не Бога, а бога.
Евангелие сообщает человеку идею его сверхкосмичности, точнее — задает горизонт для ее постижения. Человек древней культуры переживал себя атомом, энергией в составе космического целого. Вершиной онтологического понимания человека в античном сознании выступает его образ как микрокосма в макрокосме. Это означает, что его мышление было рефлексией бытия в себе самом.
Христианство, открывая человеку его метакосмичность, дает возможность мысли поставить вопрос об ее отношении к бытию как бы извне. Человек — это смертный, т.е. такой, который, неся в себе свою небытийственность, не просто есть, но и мыслит бытие из своей потенциальной уничтожимости. Но — и это главное — человек как носитель образа Божиего, связываемого опять-таки с мышлением и волей, может взглянуть на себя как бы снаружи, подобно тому, как Бог может создать нечто принципиально отличное от Самого Себя — мир. Итак, «бытие» открывает возможность «сверхбытия» в понятии Бога.
Совершенно другой подход соотношения бытия и не бытия был сформулирован секулярной мыслью. Это Хайдеггер с его «Бытие и время», Саттр «Бытие и ничто». Хотя первый, кто поставил проблему бытия был Парменид, который сказал, что «есть только бытие, и бытия нет».
Для идеализма нет более еретического и ложного, чем утверждения, что «небытие есть». Так как это противоречит сразу всем законам логики: не есть = есть. Поэтому для идеалистов зло - лишь иллюзия, отсутствие добра. Совсем не так это формулируют умный атеизм и христианский теизм. Для Хайдегера «мир сущего расколот посредством ничтожествующего ничто ». По Хайдеггеру «ничто» не пассивно, оно активно. Физика говорит, что в этом мире постоянно теряется энергия (второй закон термодинамики) – энтропия. Это значит, что все постоянно стремится к Ничто. «Человек - это брешь в сущем, через которого врывается бытие, чтобы разбиться об него», - сказал Хайдеггер.
Христианство в своей сути так же признает существование «ничто». В ее сотериологии Бог приходит освободить людей не от иллюзии зла, но от зла и смерти, которые реально существуют. Иначе смерть Христа не имеет смысла. Несмотря на то, что наш разум не может ухватить его. Зло так же трансцендентно, только в полярной противоположности трансцендентности Бога. Особенно это тяжко бьет по истории христианской теодицеи, где вопрос зла и благого Бога не разрешается, а переходит в раздел тайны.
Для христианства реален не только сотворенный Богом мир, но и зло в нем. Отсюда и особая сложность решения проблемы зла в мире - оно должно быть не призрачным, поскольку не призрачен и мир, а в этом случае признание реальности зла требует его онтологической обоснованности. В той же мере реальны и страсти Господни, искупающие это зло, иначе утрачивается смысл Христовой жертвы.
Сила, которая обращает все в небытие, фактически - это грехопадение. Разум был дан до грехопадения, поэтому в его функции определения зла отсутствуют. Но познания как факта стало ему доступно в факте смерти. Феноменологический метод дает возможность разуму схватить бытие сущего, но не бытие Сущего, Которого в падшем мире нет. Между Сущим и сущим лежит бездна, в которую и возвращается сущее. Поэтому радикальная трансценденция для сущего мыслящего или присутствующего (Базет) и откалывается бытием-к-смерти. Для сущего падшего так оно и есть. Для искупленного сущего радикальной возможностью выступает воскресение.
Хайдеггер предлагает онтологию грехопадения. Бог умер и не воскрес. А те, кто поверили в Его воскресение, высосали все из европейской культуры. Смерть нельзя победить. Он выразил онтологию мира, который поражен грехом. Человек – трагичное существо. Вывод точен. Ошибка кроется лишь в том, что это дефект, а не норма. М. Хайдеггера представляет собой описание мира в его падшести, грехопадении, а не замысле.
Здесь ставится равенство между бытием и ничто. Христианский теизм не отрицает наличие «ничто», но есть Бог, который выше всего. Сартр описывает ситуацию со свойственной французам рациональной четкостью. В мире Бога, Который возвышается над бытием и над ничто, ибо Он вызывает в бытие все сущее, называя «несуществующее как существующее » (Рим 4:17), бытие и ничто оказываются равноправными мирообразующими началами. Бог не есть бытие, но Он дарует его, человек же сотворен, и потому в его лице бытие способно свободно соединиться с Богом.
В Ветхом Завете лейтмотивом переживания бытия выступает, скорее, его онтическая ветхость — возникаемость и уничтожимость. Отсюда — острейшее чувство смерти и смертности, характеризующее ветхозаветную религиозность и в корне противоположное языческой вере в «естественное бессмертие души — метемпсихоз, палингенесию. В Новом же на передний план выходит способность бытия наполняться новым смыслом, его духовная динамичность. В своем пределе она выступает новой землей под новым небом, о которой говорит нам Апокалипсис (Откр 21:1). Грядущее состояние мироздания переживается как творческое воскрешение погибшего, восстановление падшего творения. Данная расстановка экзистенциальных акцентов может показаться некоторым схематизмом, и поэтому требует расшифровки. Библия исторична по своему духу, и в этом смысле повествования бытия представляет собой фундаментальную интуицию теистического мироотношения. Однако экзистенциальные коннотации в переживании историчности бытия менялись. Она связана и с творением, и с грехопадением. Переживание событийности генезиса, связанного со смертью и суетой, которые грех внес в мироздание, в определенном смысле доминируют в начальных книгах Ветхого Завета. Все проходит, лишь Слово Божие пребывает вовек. Апогеем такого экзистенциального настроя можно считать книгу Екклесиаста. Но уже у пророков, особенно у Исайи, начинает все сильнее звучать тема обновления и преобразования, которая наиболее полно раскрывается в Апокалипсисе. При этом важно, что в очерченном выше контексте историчности бытия Бог открывается человеку как «от начала Сущий». Процесс осознания Его онтологической и гносеологической трансцендентности тварному бытию вновь актуализирует проблему конечного и истинного бытия.
В этом смысле ад можно представить как «ничто существующее». Это не Аристотелевское «ничто», которое является возможностью в потенциале. Ад – встреча кто с нечто, где кто разрушается, сходит с ума, говорит с собой, раздваивается, но не увеличивается. Один кто становится два что. Так как там нет возможностей, это жизнь без надежды, это хуже, чем проснуться в гробу. Таким образом, ад и рай находятся за рамками дуализма, воплощая присутствие или отсутствие Бога.
Сложность в строгой рационализации такого понятия в том, что эта область выходит за рамки «что» и «кто» (см. схема №2.3). Значит, о ней невозможно помыслить, у него нет имени. Невозможно и воспринять в опыте. Она вне гносеологии и онтологии; не мыслимое и не существующее; не бытие, не личность. Она открывается не как чистая возможность полноты, но как темное исчезновения пустоты. Начатая аннигиляция человека субъекта еще Ницше и Хайдеггером, которые критически отнеслись к традиционному пониманию субъекта как изолированного, конституирующего отношение к действительности единства, пытаясь его дискредитировать. На смену приходит идея коммуникативной, т.е. посредственной языком и интерсубъективностью, рациональности (Юрген Хабермас). Наконец, «смерть субъекта» провозглашают представители философских теорий постмодерна (Мишель Фуко, Жак Деррида), которые отвергают существование, а стало быть и тождества с собой некой предельной инстанции познания и поступков.[697] Современность - это безраздельное владычества нихилизма, по ту сторону субъекта и объекта.
Было бы логично ее назвать антонимом теизму. Строго говоря, этим словом является атеизм. Но атеизм является лишь культурно-историческим феноменом, являясь больше «антитеизмом». Атеизм как феномен лишь критиковал существования Бога, но не создал имени «Ничему», не поклонялся смерти. За это его винить не стоит, ведь что-то сказать о нем уже есть область знания, которой в нем нет.
Сам атеизм, как феномен возможен только лишь в христианском пространстве мысли. Только в христианстве возможно бытие за бытием, как в апофатике Мастера Экхарта «не-бытие Бога». Только христианство дает статус человеку «образа Божия», творца истории. В подобной радикальной свободе от Бога человек творит Бога по образу и подобию своему. Только христианство могло убедить в любви Бога настолько, чтоб могла родиться нулевая теодицея атеизма: «Зло потому существует, потому что нет Бога». Только в христианстве есть место Богочеловечеству, что невозможно ни в иудаизме Святого, ни в исламе Всевышнего. Но не в христианстве, где «Слово стало плотью», транцендентное преодолело имманентное. И ничто, как атеизм не даст ощутить чувство глубокой богооставленности, порождая Страх, Абсурд и Тошноту.
4.1.1. Тождество: рационалистическое отношение (Аристотель, Гегель)
Для Гегеля, так же как и для Аристотеля бытие переходит в ничто, так же и наоборот, это по сути та же реальность, по-разному дающая о себе знать. Но Гегель совершенно не случайно сопрягает ничто не бытием как таковым, а с чистым бытием. Оно у него - предел абстрактности и именно в силу этого переходит в ничто. Бытие - это ничто всего сущего. Ничто же, в свою очередь, является чистым бытием, потому что оно, будучи ничем всякой конкретности и определенности, есть их небытие. Оно не бытие, и все-таки есть. Первенствует в этом отношении все же бытие, по Гегелю. Сопряженность с ничто обозначает высшую степень его абстракции и неопределенности. Обнаружив себя как ничто, бытие тут же ускользает из его объятий в более конкретную реальность становления. Это можно представить себе в виде чистого листа, на котором можно разглядеть ничто (т.к. он чист от всего), всё (т.к. не имеет пробелов в свое полноте), и одно (т.к. един в своем содержании).
Переход от чистого бытия к ничто и обратно - это такого рода взаимообмен, в результате которого выигрывает в конце концов именно ничто. Если чистое бытие - это такая абстракция, пустота и неопределенность, о которой решительно и сказать нечего, за исключением того, что она есть, то разве чистое бытие не становится в этом случае бытием небытия, «нет» которого существует. Если от чистого бытия к ничто дорожка протоптана, то «ничто» не дает нам легкого выхода, запутывая нас в немоте изложения отрицания отрицания.
В принципе гегелевское чистое бытие сопряжено больше не с бытием, а с понятием.[698] Оно есть противоположность понятию, но как его собственная противоположность. Понятие – это, то чем чистое бытие должно стать, разворачивая себя и конкретизируя в своем самодавлении от исходной точечности к полноте. Так что настоящие счеты у чистого бытия не с ничто, а с понятием, т.е. самим собой. А ничто - это так, преходящий момент самоосуществления, в котором чистое бытие приходит к себе. Отсюда такой внелогический скачок Гегеля от гносеологии в онтологию не оправдан, за что заслужил критику в свою сторону.
4.1.2. Аннигиляция: нихилистическое отношение (Ницше, Хайдеггер)
Хайдеггер никакого различия бытия и чистого бытия не приводит. Так же нет его соотношения с понятием. По Хайдеггеру, переход бытия в ничто и обратно - это прежде всего свидетельство неустранимой дистанции между бытием и сущим. Бытие, давая знать о себе исключительно как сущее, еще и бесконечно ускользает. Каждый раз в нем сохраняется перспектива нового осуществления, оно не предсказуемо и не подчиняется чьим - либо целям и намерениям. Как раз поэтому оно может быть определенно как не - сущее и далее ничто сущего. Здесь парадокс. С одной стороны, бытие предельно сближено с сущим, с другой, между ними онтологическая пропасть, ничего общего между собой не имея. Выходит, что бытие выступает в отношении к сущему как ничто.
Бытие переходит не в ничто, как у Гегеля, а в сущее, и в этом своем переходе остается ничто сущего. Можно сказать и так: вне сущего бытие есть ничто, но оно всегда чревато сущим, готово обернуться им. Бытие не переходит в ничто, т.к. им не нужен переход. Ничто и есть бытие, они совпадают. У бытия и ничто нет отношений, они тождественны. Если для Гегеля первично бытие, то для Хайдегера первично ничто. Так как различить их можно только с позиции сущего, но не изнутри себя самих. Выходит ничто у Хайдегера, есть, т.е. заявляет свою онтологичность.
Бытие, будучи ограниченным в своих проявлениях, непрерывно наращивает объем повергнутого в ничто. Бытия становится меньше, а ничто расширяет свои владения. В конце концов, наличное бытие представляется нам как частичка на фоне необъятного ничто. Не оказывается ли бытие в таком случае в положении, когда всю свою бесконечную полноту пропускает через воронку наличного бытия, для того чтобы повергнуть его в ничто? Еще нет - есть - уже нет. В котором мимолетность «есть» до предела сдавлена «еще» и «уже». Причем «еще» явно работает на «уже», при посредстве «есть». Иными словами, мы имеем дело с бытием, обслуживающим ничто.
Если ничто помыслить нельзя само по себе, то первые искатели начали свои поиски уходом от бытия. Основоположником этой школы можно назвать Шопенгауэра, назвавшим путь через волю, где смысловым начало можно назвать бессмысленную судьбу, которую можно пережить, но не помыслить. Ведь хотя судьба без личности, но нацелена она именно на участь личности. Судьба сама по себе не имеет мерности, законосообразности, предсказуемости, и все же она не отменима и неизбежна. Наконец, она карает и судит, при этом не имея основ морали, прав и законов. Дух ее ближе к ничто, чем к бытию, т.к. пути ее обречены. Оттого рассказ Шопенгауэра наполнен пессимизмом. Однако для объема этой работы лучше дать слово дальше прошедшим.
Ницше более последовательно и открыто делает ставку на ничто, не прикрываясь волей, прописывая учение «нигилизма», открывая науку о ничто. Хотя отрицание было провозглашено девизом «нигилизма», в этом отрицании «я» нигилиста утверждалось. И хоть это утверждение было нищим, насколько это можно себе представить, все же это было положение, за что нигилизм заслуживает свое критики.
Нигилизм, сочетая в себе «да» и «нет», не в состоянии отрицать все и вся, т.к. в этом случае ему предстоит отрицать и себя. Но если он отречется от себя, то уже некому будет отрицать. Нельзя сказать, что нигилист не последователен, если себя не уничтожает со всем отрицанием, т.к. для нигилиста ничто существует. Оно бытийствует, избывая и ничтожа бытие. Нигилист так же все отрицает, но отрицание в тоже время - способ его существования. Никакого другого смысла в бытии нет. Нигилист и есть персонификация ничто. Это процесс повсеместного ничтожения, при этом крепко держась за свое «я». Именно оно не готово и не хочет от себя отказаться, ему нужно не погружение в ничто до растворения в нем, а пребывание в небытии, не иначе чем в качестве «я». Итак нигилист - человек все отрицающий и вместе с тем утверждающий в отрицании свое «я». Здесь последняя грань нигилизма.[699]
Из выше сказанного легко заключить о непоследовательности нигилиста, в его не способности к последнему «великому отрицанию». Хотя его скудость остатков от того, что составляет «я» никчемно, нигилисту именно оно и надо. Он не готов к смерти и обреченности ничто, т.е. к судьбе, поэтому предпочитает сам быть своей смертью и судьбой. Он для него уже не чужое, а свое. Он может их не испугаться, если они придут извне, однако внутри него готовности нет, поскольку его опыт - это ничтожение, самоотрицание, умирание. Но он устроился и настроился на самоотрицание, умирание и уничтожения, а не умирать, или быть уничтоженным. Нигилист сам свое ничто и своя смерть, никаких других гостей и вестей он не ждет. Таким образом, неутомимое погружение в ничто - это попытка приручить ничто, ужиться с ним, сделать небытие существующим. Это как раз ему и удается, в случае успешного опыта сам нигилист и есть бытие ничто.
4.1.3. Сверхбытие: мистическое отношение (Плотин, Дионисий Ареопагит)
Продолжая античную традицию, восточное христианство не удержалось в необходимости дистанции от нее. В космологии древней Греции делается сильный акцент на Божьем совершенстве. Греки думали, что для того, чтобы защищать доктрину о Божьем совершенстве, необходимо утверждать, что Бог ни в чем не изменяется. Если кто-либо или что-либо изменяется, то он или оно не совершенно. Изменение означает, что либо данный предмет был совершенен, а после данного изменения стал несовершенным, либо он не был совершенным, а изменился для того, чтобы стать совершенным.
Наряду с Аристотелем другим древним сторонником доктрины о Божьей бесстрастности был Филон Александрийский. Данному вопросу он посвятил специальный труд, который назвал «О том, что Бог неизменен». Для объяснения библейских данных, говорящих о том, что у Бога есть эмоции, Филон предположил, что это всего лишь образная речь[700]. Другой александриец, Климент, применил этот принцип к развитию так называемого им «христианского гностика». Он учил, что в свое время апостолы преодолели все чувства, не только негативные, как гнев, страх, похоть, но и положительные, как смелость, ревность, радость. В «подражании» Богу они стали бесстрастными. [701] Входит в число сторонников данного взгляда и Ансельм Кентерберийский. По Ансельму, в Писании Бог говорит о Своих эмоциях ради нас, как снисхождение к нам. Фома Аквинский, который в своем богословии много заимствовал у Аристотеля, написал: «Милосердие является чертой Бога при условии, что оно считается действием, а не чувством сострадания».[702] Некоторые приверженцы данной теории дошли до того, что утверждают, что Бог бесстрастен до такой степени, что Он даже не сострадает человеку (апатия) и не испытывает печали, когда человек уходит от Него навечно. М. Эриксон готов признать, что у Бога есть эмпатия, т.е. Он знает о наших чувствах, но у Него нет симпатии, т.е. наши ситуации не побуждают Его к действию.[703]
Греки также полагали, что Бог не может двигаться. Он статичен. Если кто-то или что-то движется, то следует, что он или оно еще не осуществило Своего потенциала, т.к. есть место, где его не было. Вот почему Аристотель назвал Высшее Существо «Неподвижным двигателем».[704] Но такое представление Бога не соответствует библейскому описанию Его. Хотя вездесущему Богу не надо «двигаться» физически, Он, тем не менее, активно действует. Но есть и стабильная сторона Его действий: «Его действия согласуются с Его фундаментальным характером, с Его ценностями, планами и решениями». Блёш добавляет мысль, что у Бога есть «движение», но не «процесс» или «изменение».[705]
Открывая «Божественные имена» - одного из родоначальников мистического богословия, Дионисия Ареопагита, можно прочитать славословие Бога «как Причины всего сущего, хотя само по себе, - Ничто, в силу своего пресущественного отстранения от всего сущего».[706] Не стоит много говорить о том, что Дионисий не имеет виду, что «ничто» есть Бог. При этом слово «ничто» звучит, в смысле максимального превозношения над всем, в том числе и бытием. Иначе Творец бы оказался в рамках имманентного на одной бытийственной линии с творением. Отсюда Бог за рамками бытия, Он есть Ничто как ничто всего тварного сущего.
Может показаться, что такое употребление «ничто» в отношении Бога оправданно. Однако не стоит с этим спешить. Превознося Бога над всем, можно легко разорвать связь между Ним и нами. Хотя мир и был сотворен ex nihilo, человек сотворен еще и по образу и подобию Божьему. От этого сложнее говорить о Боге как Ничто всего сущего. Бог трансцендентен всему, при этом сближен с человеком, в любой форме понимания, что такое «образ и подобие». Для Дионисия, если есть Бог, тогда нет человека, но человек есть, значит нет Бога.
Здесь дело не в самообращенности Бога, а в том, что для Ареопагита имя Божие - «Единое». Такой Бог - Единое действительно может быть помыслен «пресуществленно отстраненным от всего сущего» и в этой своей отстраненности и как эта отстраненность тождественным ничто. Единое достигает такой плотности и сплошности бытия, так сливается с собой, что как будто никого и ничего нет. Бытие становится сверхбытием, переходит в ничто и успокаивается. Оно суть математическая точка, без ширины и длины. В Едином «есть» и «нет» совпадают, превосходя бытие с его полной лишенностью. Ничего более о Боге уже не скажешь. В таком случае трех ипостасность Бога, т.е. что Он есть Троица становится реальностью вторичной, производной от Единого, имманентной.
В итоге, чем меньше бытийственности в Боге, тем Он божественней. Таким образом, Лица в природе Бога лишь искажают Его божественность, а не выражают. Лицо - это слишком мало для того, чтоб быть Богом. Бог запредельный онтологии в сверхсуществовании и гносеологии в неизречимости и невыразимости очень схож с «тайной» чистого Ничто.
По Ареопагиту, чтоб достичь Бога, нужно отказаться от себя, от своего лица. Это и есть мистическое единение двух подобных. Однако здесь встречи не будет, т.к. встречаться уже некому. Нет Бога и нет человека. Мистик не просто предварительно отрекается от себя, в себя он еще и никого не пускает, т.к. это встреча с Божественным Мраком, а не встреча лицом к лицу. Если человек должен достигнуть единства в себе, чтоб встретиться с Единым, стать как Он, ведь подобное привлекается подобным, тогда зачем ему вообще встреча, когда он уже стал Им. Однако при свете на Фаворе апостолы различали лица. Свет был вторичен, а лица первичны, лица излучали свет, а не наоборот. Однако Ареопагит настаивает на потере в себе личности, т.к. личность не пригодна к встрече с Мраком. Это есть погружение в ничто и соединение с Ничто. Душа становится чистой формой, без содержания. Форма уже не может различить тьму и свет, заблуждение и истину. Здесь нет знакомства, нет и вас.
Мистика выступает негативной реакцией на мир и культуру и стремлением к освобождению от них. Мистик ощущает себя чужим миру, тело - это темница, могила, от которой следует освободиться и вернуться к божественному. Мистик «убегает», по Хайлеру, не только от внешнего мира (отрекается от него), но он обязан стать свободным и от своего собственного «Я» (от эгоистических желаний, потребностей). Он должен победить аффекты и собственные чувства, прогнать их из души. Цель мистика - быть (существовать) без жизни.[707]