***
Решение для гуманизма возможно только в возврате к его истокам. Когда гуманизм еще не имел своего имени, но гуманность к человеку мыслилась как априори. Первая античная формула Протогора: «Человек - мера всех вещей», еще не гуманизм, хотя уже первый его манифест. Рабовладельчество еще процветало в полную силу, хотя демократия явила свой лик истории именно здесь. «Среди многих причин гибели античной культуры одна из решающих, на мой взгляд, - говорит А.А. Гусейнов, - состояла в том, что она не смогла ответить на вопрос, почему нельзя убивать человека». В восточных деспотиях индивид, естественно, не рассматривается как ценность. Напротив, всякая уникальность, нестертость человека оценивается как зло, как помеха. Она противостоит общему настрою культуры, призванной обнаружить безличные абсолюты, идет ли речь о некоем верховном начале бытия, пантеистически осмысленной природе или конфуцианском понимании общества как иерархии индивидов. Человек — это лишь материал, который содействует приобщению к высшим, внеличностным ценностям.
Мысль о «достоинстве человека» - исключительно христианская, а вовсе не античная: такого размаха человеческих способностей, какой раскрыла Библия, античность не прозревала. Можно вспомнить, что речь «О достоинстве человека» у Пико делла Мирандолы - это речь Бога, и она выражает Ренессанс того идеального образа человека, каким мыслило его себе Средневековье. В богословском умозрении еще живет «Бог Авраама, Исаака и Иакова», в то время как позже, у Галилея, Кеплера и Лейбница, Он больше тяготеет к деятельности математика, геометра и часовщика. Но уже сама патристика и тем более схоластика открывают опыт «приручения» Бога сотворенному им самим закону - логическому, математическому, онтологическому и моральному.
В 1986 г. французский религиозный мыслитель Этьен Жильсон опубликовал работу «Средневековый гуманизм и Ренессанс». В ней он связывает возникновение гуманизма не с эпохой Возрождения, а со Средневековьем. Жильсон показывает, что обостренный интерес к античности возник именно в Средние века. Философу возражали, мол, он ссылается на отдельных мыслителей, изолированных и исключительных, а классический ХШ век Средневековья не произвел выдающихся гуманистических личностей. Но эти доводы казались Жильсону необоснованными. Он писал, что движение, понятое как средневековый гуманизм, было очень глубоким и вместо того, чтобы исчезнуть, как этого хотели бы многие историки, оно все углублялось и углублялось, постоянно облекаясь в новые формы. Таким образом, из литературного гуманизм перерос в философский.[1188]
Вместо того чтобы понимать Средние века как сложную и богатую реальность, историки, по его мнению, навязали Средневековью априорный образ «презрения к миру». Это клише до сих пор мешает описать его подлинную историю. Для реаминирования ценности человека, первым делом необходим пересмотр оценки этой эпохи, не возвращаясь в него. Имея виду, что история Темных веков писалась с точки зрения Возрождения, которое строит свою апологетическую программу будущего, критикуя прошлое. Это не значит, что там было много страданий, много боли, но была и церковь, которая в какой-то степени облегчала эти страдания. Это не значит, что обличения реформаторов были лишь пропагандой, но то, что многие неправильно обращаются с религией, еще не опровергает ее — не в большей степени, чем прелюбодеяние опровергает ценность брака как института. Ценность религии явственней для тех, кто ее принимает, нежели для тех, кто ее отвергает.[1189] Название «Темных веков» не означает время террора вечно идущего дождя, как это можно увидеть в кино. Темные - означает, что о них у нас мало информации, а для того, чтоб информация была, необходимы исторические действия, войны. История пишется на нарушении баланса. Однако таких видимо было немного в мире трех сословий: священников, крестьян и воинов. Крестьяне кормили воинов и священников, воины защищали крестьян и священников, священники молились за воинов и крестьян.
В противовес тому, что нам говорили, напр., о средневековой философии, - это время светлое, связанное с ощущением отцовства, потери мировоззренческого одиночества. Представьте себе ребенка, находящегося в интернате. Он был уверен в том, что никому не нужен и, вдруг, ему объявляют, что в субботу - воскресенье к нему приедут родители и привезут массу игрушек, а, главное, заберут к себе.... Такое ощущение найденного ребенка составляет самую суть мироощущения человека средневековья.[1190] Современность Нового времени с легкость обменяло Слово Божие на хлеб насущный, смысл жизни, на существование в жизни.
При этом считать Средневековье золотым веком теоцентризма и воплощением теократии, так же поспешный вывод. По мнению Владимира Соловьева, в средневековом созерцании и жизненном строе новое духовное начало не овладело старым, языческим.[1191] И это говорится про эпоху, когда мудрецы толковали о торжестве христианского мироощущения, слиянии человека с Богом. Неужели язычество? Христианство было воспринято как внешний факт, свидетельствует В.С. Соловьев. И более того, в происходящих отсюда противоречиях заключаются коренные причины упадка средневекового миросозерцания.
Уклад средневековья: крестьянин, священник и воин (можно добавить также семью монарха), был нарушен появлением еще одного класса: это класс ученного. Который и напишет страшную историю Средневековья. Этот класс возник из различных предпосылок. Схоластики, как научной интеллектуальной деятельности. Свобода мышления – схоластика принимает любой вопрос к рассмотрению, переоборудовав свои кельи в лаборатории. С другой стороны, от магии, которая никуда не уходила из христианской культуры. Присутствуя подпольно, человек всегда хотел иметь власть над природой. В этом смысле ученый - это маг современности. Таким образом, Возрождение есть продукт христианский, ровно настолько, как и языческий. В чисто языческом мире наука невозможна в полном смысле этого слова. Христианство освобождает человека от демонолатрии, множество богов, ставя его над космосом. Закон можно вывести из монотеизма, но не из политеизма. Библия говорит об одном законодателе в мире – о Боге, Он положил закон всему существующему, все частные законы – ответвление божьего закона. В Ветхом Завете не было науки, т.к. его монотеизм, не включает понимания Бога как Логоса. Ветхозаветное откровение лишь уводит человека с незыблемой почвы языческой религиозности, а философская трансценденция отрывает разум от твердой почвы имманентного. Этим она освобождает мысль от многознания, которое, по словам Гераклита Эфесского, «уму не научает».
Гуманизм - дочь христианства от внебрачной связи с язычеством. И живет она тенью этики родителя, потому что продолжает действовать на основе христианского этического кодекса, который был дан в свое время. Но после того как христианство изолируется в светском гуманизме, следующее поколение не сможет передать эту этику, согретую теплом религиозной веры. Они будут вынуждены жить тенью теней. Как отмечал Мартин Марти, атеизм «появляется и может появляться только там, где есть или была вера».[1192] Атеист, последовательно пытающийся жить без Бога, подвергает себя опасности самоубийства или безумия. Те из них, кто непоследователен, живут этической или эстетической тенью христианской истины, в то же время отрицая реальность, которая дает эту тень. Но верующие и неверующие свидетельствуют о бесспорной потребности в Боге. Виктор Франкль в книге «Подсознательный Бог» (Frankl, The Unconscious God) размышляет о том, что «человек всегда поддерживает намеренную связь с трансцендентным, даже если только на подсознательном уровне». В этом смысле, говорит он, все люди ищут своего «подсознательного Бога».[1193]
Ученому не было места среди устоявшейся жизни Средневековья, выход был только один: сделаться альтернативой одному из классов. Хлеб крестьянский не заменишь, против меча идти глупо, а вот священство потеснить можно. Это хорошо можно увидеть в теории гармонии общественного уклада, где три идеальные сословия (философы, воины и крестьяне) образуют, по Платону, нерушимое единство и равновесие. И такое равновесие Платон называет справедливостью.[1194]
Здесь хорошо укладывается первая смерть мученика Джордано Бруно, т.к. церковь предчувствует заговор, может еще не сознательно, но интуитивно. Ученые коснулись самих основ священства, посягнув на право давать смысл. Не для всех понятна такая жесткость приговора, если не иметь виду, что ученый теперь дает новый источник истины. Истина теперь не то, что в Книге, а то, что в природе, в действительности. И как только Церковь пролила кровь, она лишила себя права быть истинной. Забыв, что приобретший весь мир, но повредивший своей душе, уже не сможет дать выкуп. Со временем то, чем церковь так долго пренебрегала, займет ее место, первая станет последней, а последнее - первой. Метафизику заменит физика, человек будет сведен к организму, телу, а дух будет пренебрегаем.
У науки и христианства есть гораздо больше общего, чем это может показаться современному гуманизму. Хотя это требует отдельной работы, можно здесь оставить две цитаты самих носителей средневековья.[1195] В первой, Иоанн Солсберийский пишет Томасу Беккету в 1164 году: « Я обошел Париж. Когда я увидел изобилие товаров, людское веселье, почтение, коим пользуются клирики, величие и славу всей церкви, разнообразную деятельность философов, то восхитился, словно узрел лестницу Иакова, вершина которой соприкасалась с небесами и по которой поднимались и спускались ангелы. В восторге от сего счастливого странствия я должен был признать: здесь жив Господь, а я того не ведал. Вот слова поэта, пришедшие мне на память: Счастлив изгнанник, место ссылки коего — его жилище».
Во второй, Аббат Филипп Арвенский, сознавая богатство городского образования, пишет одному молодому ученику: « Следуя любви к науке, ты, теперь в Париже, ты обрел тот Иерусалим, которого жаждут многие. Это — дом Давидов... дом мудреца Соломона. Такое стечение народа, такая толпа клириков, что скоро они числом своим превзойдут мирян. Счастлив тот город, где с таким рвением читают священные книги, где сложнейшие тайны разрешаются по милости Св. Духа, где столько знаменитых профессоров, где такая богословская ученость, что можно назвать его градом свободных искусств!»
Современный гуманист Корлисс Лемон, автор «Философии гуманизма», заявляет новую этику: «Для гуманиста глупость — это грех, не менее великий, чем эгоизм; моральная обязанность быть разумным является высшим долгом»[1196]. По-видимому, Лемон подразумевает под этим, что правильные нравственные решения способны принимать исключительно умные люди, что вполне закономерно дает ему основания предполагать, что никто иной, как интеллектуалы выступят в роли учителей нравственности для остальной части общества. Не означает ли это предоставить избранным право создавать догмы, которые должны принять остальные? И не этого ли всегда так старались избежать гуманисты, отвергая религиозные этические кодексы?
Для гуманистов этика неотделима от психологии. Фромм полагает что «корни системы ценностей — в самих условиях человеческого существования; и, таким образом, знание этих условий —т.е. «состояния человека» — приводит нас к утверждению объективно обоснованных ценностей, обоснованность которых обусловлена существованием человека, — вне человека ценности не существуют»[1197]. Следовательно, чтобы определить, что является правильным, человеку следует обратить взор внутрь себя. Эту точку зрения Маслоу излагает в сжатой форме: «По всей видимости, наилучший способ помочь другим людям достичь самореализации — это самому стать хорошим человеком»[1198]. Гуманист прибегает к эгоцентризму, чтобы создать лучший мир. По Маслоу, те, кто еще не самоактуализировался, могут узнать, что правильно, наблюдая за теми, кто уже достиг единения со своим истинным «Я». Таким образом, гуманисты поручают психически здоровым (самоактуализировавшимся) людям «научно» определить, что нравственно, а что нет. Маслоу пишет: «Я предлагаю, чтобы мы исследовали выводы, полученные из наблюдений за предпочтениями лучших представителей рода человеческого, а затем признали эти выводы высшими ценностями для всего человечества»[1199].
Маловероятно, что попытки гуманистов увенчаются успехом, т.к. их психология в большей степени, чем какая-либо религия, требует слепой веры. Гуманистам не стоит забывать замечание Мэя: «Если человек так добр, то почему так зло общество?» Вероятно, об этом думал Карл Роджерс, когда писал: «Я должен сделать окончательное признание. Когда я разговариваю с посторонними, я представляю им гуманистическую психологию, как яркую надежду на будущее. Но... размышления о будущем наводят на мысль, что у нас нет абсолютно никаких оснований для самодовольства».[1200] Даже такой авторитет, как Чарльз Дарвин, признавал существование проблемы: «Я испытываю ужасные сомнения в том, какую ценность имеют и вообще заслуживают ли доверия суждения человеческого ума, развившегося от ума низших животных. Могут ли кому-то внушать доверие суждения, созревшие в уме обезьяны, если они вообще могут в нем созреть?»[1201]Доверие к логике исключается. Если сознание — это эпифеномен (т.е. побочный продукт) материи, то, быть может, человеческая свобода, лежащая в основе морали, — просто эпифеномен случая или какого-нибудь непреложного закона. Возможно, случай или определенный миропорядок лишь порождают во мне «ощущение» того, что я свободен, хотя на самом деле это вовсе не так.[1202] В аналогичном доводе К. С. Льюис следующим образом цитирует профессора Холдейна: «Если мыслительный процесс полностью определяется движением атомов в моем мозгу, у меня нет никаких оснований считать, что мои убеждения верны... и, следовательно, нет никаких оснований предполагать, что мой мозг состоит из атомов» (Чудо, 18).
Христианские гуманисты признают важную роль других форм гуманизма — классических, которые утверждают свободу человека, и даже марксизма, который показал, что человек, лишенный собственности, материально зависимый, подверженный экономическому гнету, не может жить нормальной жизнью. Недостаточность и дефективность гуманистической антропологии была совсем не в том, что она слишком утверждала человека, а в том, что она недостаточно и не до конца его утверждала. Признание самодавления и самодостаточности человека есть источник унижения человека и ведет неотвратимо к внутренней пассивности человека. Самоутверждение человека приводит к самоистреблению человека. Вместе с тем христианский гуманизм предупреждает, что эти формы гуманизма могут выродиться в крайний индивидуализм и самый грубый коллективизм, ибо они обходятся без Бога. Христианский гуманист ценит культуру, но верит, что цельность человеческой личности обусловливают только надлежащие взаимоотношения с Христом. В этом случае человек ощущает, как значимость его растет во всех сферах жизни, поскольку он — «новая тварь», о которой говорится в Откр (2Кор 5:17; Гал 6:15).
***
Заключение. Человек, прикованный к отдельно малому обломку целого, сам становится обломком. От человека остается лишь намек на человека (Фридрих Шиллер). Такая личность атрофируется. Каждая грань человека: душа, дух, тело и плоть, являются неотъемлемой частью человеческого бытия. Можно согласиться об их различиях в качестве, назначении и даже в необходимости, но нельзя игнорировать любую из них. Игнорирующий тело - пожнет плоды разрушений экологии. Игнорирующий душу - потеряет культуру. Игнорирующий дух - не увидит храма.
Если для помощи тела нужна медицина, ибо это место врача. То для души нужна психология, душепопечение, ибо это место друга и учителя. А для духа нужен экзорцизм, освобождение духовное, и это уже место священника.[1203] Точно так же, как и для плоти, помощью будет лишь воскресение последних дней, и это место лишь Бога. Если для победы над своим животным началом достаточно этического, то для победы над духами злобы, дьяволом, одной этикой не обойдешься. Здесь может помочь только Бог, это за компетенцией воли человека.
Рассматривая человека со стороны монизма, как единое целое, не будет искажением действительности, т.к. душа, тело, дух и плоть всегда составляют единство человека мира сего. Не будет погрешностью рассматривать человека со стороны дихотомии, т.к. человек не ограничивается только физикой, в нем есть как материальное, так и не материальное. Однако не материальное, нельзя сводить только лишь к душе, т.к. не все душевное можно соотнести с духовным, так что принцип трихотомии так же сохраняется. При этом часто с таким подходом, в котором выделяется духовное, часто перебирается телесное. Но и на этом поставить точку нельзя, т.к. такой человек больше подходит к первому Адаму, но не к нам. Говоря о дне под солнцем, мы говорим о тетрахомии, хотя плоть не есть изначальное и не есть грядущее, она остается настоящим, игнорирование которого искажает как теорию антропологии, так и его сотериологию, учение о спасении.
Итак, мы имеем дело с тремя Адамами. Первый Адам есть исторический человек творения. Современный Адам есть человек систематический, как продукт грехопадения есть больной человек. И последний Адам есть человек с Неба, Се Человек. Говоря о спасении мы говорим не в традиции обожения: «Бог очеловечился, чтоб человек обожился» (Афанасий Великий).[1204] Целью человека не есть преодоления в себе человека, что скорее свойственно гностицизму, неоплатонизму, которые сыграли не последнее влияние на христианство. Скорее «Бог очеловечился, чтоб человек стал человеком». Для более упрощенного изложения лучше тогда сказать, что «Бог очеловечился, чтоб человек охристился». Цель человека современного - не вернуться к состоянию первого Адама, но прийти в подобие Последнего.
Человек есть самое противоречивое животное, однако такая алогичность всегда системна. Индивидуальность имеет каждый человек, она универсальна для всех «я». Личность человека всегда лишь собственная, неповторимая, имя которой отражает всегда конкретного человека. Человек - существо парадоксальное: животное социальное и индивидуальное, историческое и моментальное, субъективное и объективное, функциональное и субстанциональное, предмет прошлого и будущего, всегда старое и новое, свободное и необходимое, идеально-иррациональное, гениально простое. Человек «свободен и связан, ограничен и безграничен» как скажет Нибур, греховен и свят; его формируют и история, и общественные силы, но и он сам формирует историю и общество; продукт творения, он и сам — потенциальный господин тварного мира; он эгоистичен, но способен жить для других. Человек – господин, но создает общество, в котором он раб. Он господствует над природным миром, но в тоже время находится в зависимости от него. Человек покоряет природу, но оказывается рабом не только своих страстей, но и материальных вещей, им же созданных. При том, что человек «существо разумное», он еще и «существо глупое».
Самоубийство встречается только у людей. Животные могут убивать других животных, но никогда не убивают себя.[1205] Себя убивает только человек. Человек - самое запутанное животное, обманутое самим собой существо, ибо «сам не знает, что делает». Человек не хочет и не знает Бога, но нуждается в Нем. Человек - обманутое собой существо.
Чтобы поистине обратиться к Богу, надо «вернуться к себе», как вернулся к себе блудный сын (Лк 15:17 «... пришед же в себя, сказал »). Человек ищет Бога повсюду, и не находит, ибо Бог - в нем самом, поджидает его.[1206] «Лукаво сердце [человеческое] более всего и крайне испорчено; кто узнает его?» - жалуется пророк Иеремия (17:9). Никакой человек не может понять себя, тем более изменить.
5.7. Рабство свободы
Свобода — системообразующая категория христианского миросозерцания и, как следствие, одна из базовых ценностей для культур, возникших и развившихся в лоне христианской духовной традиции.[1207] Древний языческий мир не знал Откровения о свободе, но имел в себе образы свободы, которые с христианской точки зрения можно оценить как «мутные». Мы ничего не сможем понять о христианстве без понимания свободы. Мир происходит по Божьей свободной воле, а не по Его природе, как в неоплатонизме. Нет никакой материи, которая Ему сопротивляется, как у Аристотеля, или хаоса, нет никакой парадигмы, которая бы заставляла Его творить. Генезис начинается не рождением, и не развитием, но свободным творением мира. Если для античного мира характерна проблема бытия; субстанциальное видение - это проблема ветхозаветнего разума; христианское мышление выдвинуло принцип свободы.
Евангельская свобода реализует себя в трех формах: как отрицательная свобода; как положительная; и как полагание через отрицание в творческой свободе. Нулевая версия свободы – это абсолютный детерминизм. Любая форма свободы делает человека рабом в различной сфере. Так, свобода от Бога понимается как рабство греха; свобода от греха - рабство Богу. В поклонении Богу человек достигает совершенной свободы для преодоления искушений, для жизни в послушании и прощении. См. схема № 2.8.
5.7.1. Детерминизм
Духовные корни детерминизма можно усмотреть в языческих мифологиях, либо в предельно жестком пропении монотеистической идеи Божественного всемогущества (напр. в исламе, в иудаизме).[1208] Греки персонифицировали судьбу в образе богини Мойры, определяющей человеческую участь. В классической мысли судьба считалась выше богов, поскольку даже они были бессильны перед ее всеобъемлющей властью. Судьба — не случай, который можно определить как отсутствие законов, но вселенский детерминизм, не имеющий высшего смысла или цели. В классической мысли, как и в религии Востока, судьба — темная, зловещая сила, вера в которую присуща трагическому мировидению. Она означает не отсутствие свободы, но подчинение свободы. Это трансцендентно заданная необходимость, покорившая свободу (Тиллих).[1209]
Судьба слепа, непостижима и неизбежна. Интересно, что в основных европейских языках имеются термины, выражающие два аксиологически противоположных понятия судьбы: судьбы как счастья (доброй судьбы) и судьбы как несчастья (злой судьбы).[1210] Неудивительно, что единственный, кто обладает свободой в античном мире - это хаос. Поэтому детерминизм даже не один из видов свободы, а момент ее отрицания.
В христианстве эллинистические представления о судьбе уступают место учению о провидении, или промысле Божьем. Если судьба — зловещая, безличная сила, препятствующая и господствующая над человеческой свободой, то провидение дает человеку свободу для исполнения его высшего предназначения. Судьба лишает человека свободы; провидение позволяет осуществить подлинную свободу, подчинившись Богу и положившись на Него. Провидение означает руководство и поддержку любящего Бога, помогающего перенести тяготы жизни; судьба — это закон случайности, пронизывающий все человеческие стремления. Судьба сулит в будущем опасность и неизвестность; провидение наполняет будущее надеждой. Судьба безлична и иррациональна; провидение в высшей степени личностно и сверхрационально.[1211]
Судьба - явление логически языческое. Это особо явно проявляется в славянском понимании счастья, как непредсказуемого успеха или горя: «Счастье, что волк: обманет, в лес уйдет» (Даль). Поэтому искать закономерность и логику системы для счастливой жизни нет возможности, это больше похоже на отдельные лоскутья случайностей.
• На пиру посуда бьется - к счастью хозяина.
• Волк дорогу перебежит - к счастью.
• Заяц дорогу перебежит - к несчастью.
• Кто найдет в цветке лишний лепесток - к счастью.
• Мураши в доме - к счастью.
• Встреча нищего с полной сумой - к счастью.
• Покойника встретить - к счастью.
• Родимое пятнышко - к счастью.
• Сын на мать походит, дочь на отца - к счастью.
• Срослые брови сулят счастье.
• Филин да ворон - зловещие птицы, крик их - к несчастью.
• Перчатку потерять - к несчастью.
• Собака жмется к хозяину - к несчастью.
• Несчастлив в игре, так счастлив в любви.
• Не кудыкай, счастья не будет!
• Если снег выпадет на покров - счастье молодым.
• Кто нечаянно завидит свет в своем доме - жди счастья.
• Свинья навстречу - к счастью.
• Корова купленная в среду - к счастью
Чистый детерминизм для христианской цивилизации — явление редкое. Последовательно детерминистическая позиция возлагала бы на Бога ответственность за грехопадение ангелов и людей и за зло, царящее в падшем мире. Поэтому явный детерминизм представлен выросшим внутри христианской цивилизации оппонентами христианства — представителями атеизма и материализма. Однако неявный детерминизм по сей день является, так сказать, комплексом неполноценности христианского сознания, проистекающим из страха расстаться с абсолютностью Божественного бытия и всемогущества. Из первого вытекают доказательства бытия Божьего и их критика, из второго — проблема теодицеи.[1212]
Библейское богословие явно не уживается в пределах детерминизма, несмотря на немалое убеждение во всемогуществе Бога. Бог обладает всей властью, однако это не означает, что все силы есть Божьи. Если все происходит по воле Божьей, почему Писание провозглашает похвалу и награду победителям, наказание и вину - грешникам? Как можем мы нести ответственность за то, что зависит не от нашей воли?
В связи с аргументацией приверженцев строгого детерминизма выдвигается и следующий довод: хотя у Адама была свобода выбора (Рим 5:12), падшее человечество находится в рабстве греху и несвободно, чтобы откликнуться на Божие откровение. Однако такое мнение не согласуется ни с постоянным призывом Бога к людям покаяться (Лк 13:3; Деян 2:38) и уверовать (напр., Ин 3:16,36; Деян 16:31), ни с прямым указанием на то, что даже неверующие способны откликнуться на Божию благодать (Мф 23:37; Ин 7:17; Рим 7:18; 1Кор 9:17; Флм 1:14; 1 Пет 5:2).
Продолжают это рассуждение детерменисты так: если люди способны откликнуться, то спасение не дается благодатью (Еф 2:8-9), а достигается человеческими усилиями. Однако это неправильное понимание сущности веры. Способность человека воспринять данный Божией благодатью дар спасения — не то же самое, что стремление заслужить его. Думать так — означало бы видеть в даре заслугу принимающего, а не Дающего его по благодати.
Те, кто говорят, что все зависит от Бога, убеждают, что мы должны изменить свои представления о свободе. Но как я могу изменить свои представления, если свободы нет? Это невозможно. Они просят меня воспользоваться тем, что сами отрицают.[1213]
Чаще всего такой теологический детерминизм больше служит не поклонению Богу, но лукавству и лени. «Я знаю, какой Ты!», - говорит неверный раб, указывая на жесткий провиденциализм господина. На что Господь отвечает: «Я знаю какой ты: ленивый и лукавый» (см. Мф 25:26). Быть свободным — основная черта человека, благодаря которой он сам определяет себя и придает собственной жизни содержание. Вместе с тем человеческая свобода ограничена уже в онтологическом плане: человек не сам дал себе свободу, не может выбирать: быть свободным или нет, он принужден им быть. Это парадоксальное принуждение отражает тот факт, что личное достоинство человека — не только задача, но и дар.[1214]
Книга Есфирь, в отличие от других книг, раскрывает тайное, сверхъестественное провидение Бога, Который направляет все Свое творение по благоволению Своей воли. Несмотря на явное отсутствие имени Бога, книга Есфирь напоминает нам, что Он всегда присутствует и управляет всем. Так как нет не одного события, в котором Его не было: Он был в том, чтоб Есфирь достигла своего положения, в том, что забыли Мардохея вознаградить, что царь лишился сна, что Аман построил висельницу. Бог настолько могущественно был в этой истории, что история не нашла ни одного Его отпечатка. Все 100% воли Божьей скрылись, без растворения или поглощения, в 100% свободы и решения человека. Тайна свободы преодолевает абсолютное предопределение, так и крайние установки волюнтаризма.
Серен Кьеркегор так писал о Господе: «Всемогущий, рука Которого так тяжела, может касаться мира едва заметно, и творение обретет свободу». Иногда, признаться, я тоскую по железной руке. Сохранить веру так трудно — слишком много свободы, слишком много искушений. Порой мне хочется, чтобы Господь завладел мной, подавил все сомнения и доказал, что Он есть и что я Ему небезразличен».[1215]
5.7.2. Отрицательная свобода
Отрицательная свобода есть свобода отрицания, свобода «от». Способность произносить слово «нет» мысленно или вслух. Модификации этого видения свободы — меоническая свобода, т.е. можно назвать свободой небытия, свобода хаоса. В смысловом поле первой модели формируется и проблематика свободы выбора. В рамках данной модели точное положительное определение свободы невозможно. Тем не менее интуитивно такая свобода ясна мыслящему человеку, поскольку на практике он постоянно совершает акты выбора и отрицания. По выражению Н. Бердяева, такую свободу нельзя доказать, ее можно только показать.[1216] Попытки рационального выражения такого опыта свободы приводят к ее трактовке как случайности, противоречащей или противостоящей необходимости, либо как в принципе иррационального.