Макс Штирнер
Анархистскую теорию Макса Штирнера называли карикатурен на философию религии Людвига Фейербаха7.
Некоторые даже доходили до того, что высказывали предположение, будто единственным мотивом, побудившим Штирнера написать чувствать себя чувствовать дурными своими действиями. Нет такой политической алхимии, при помощи которой возможно было бы превратить свинцовые инстинкты в золотые нравы». «L'individu contre l'Etato par Herbert Spen cer, trailuit de l'Anelais par J. Gerschel, Paris 1888, p 64. Но это предположение лишено всякого основания. Штирнер вовсе не шутил при изложении своей теории. Он был глубоко убежденным ее сторонником, хотя и обнаружил вполне естественную для тогдашнего бурного времени тенденцию - перещеголять Фейербаха радикализмом своих выводов.
По мнению Фейербаха - то, что люди называют божеством, есть лишь продукт их воображения, продукт психологического заблуждения. Не божество создало человека, а, напротив) человек создает божество по образу и подобию своему. Когда человек молится Богу, то он молится своей собственной сущности. Бог - это лишь вымысел, но очень вредный вымысел. Христианский Бог почитается, как воплощение любви, как воплощение сострадания к бедному страждущему человечеству. Но несмотря на это, или скорее именно поэтому, каждый достойный названия христианина человек ненавидит атеистов, которые ему представляются живым отрицанием всякой любви и всякого сострадания, - и он должен их ненавидеть. Так-то Бог любви становится Богом ненависти, Богом преследования: продукт воображения человека становится действительной причиной его страданий. И именно поэтому необходимо положить конец этой фантасмагории. Так как человек, молясь Богу, молиться своей собственной сущности, то необходимо, наконец, раз навсегда сорвать и отбросить мистическое покрывало, в которое облекалась эта сущность. Любовь к человечеству не должна воплощаться вне человечества. «Для человека высшим существом является сам человек».
Такова основная мысль Фейербаха.
Макс Штирнер во всем с ним согласен. Но он хочет сделать из его теории последние и самые радикальные выводы. Он рассуждает так - «Божество есть не что иное, как продукт воображения - призрак, привидение. Согласен) Но что такое само человечество. любовь к которому вы проповедуете? Не является ли и оно, в свою очередь, одним лишь привидением, абстрактным существом. мысленной вещью? Где оно существует, ваше человечество, если не в головах людей, не в головах отдельных индивидов? А потому нет ничего реального, помимо индивидуума, с его потребностями, стремлениями и волей. А если это так, то как вы можете требовать, чтобы индивидуум, это реальное существо, жертвовало собой во имя счастья «человека» вообще - существа абстрактного? Напрасно вы ополчаетесь против старого Бога: вы сами все еще придерживаетесь религиозной точки зрения, и эмансипация, которую вы хотите нам дать, всецело проникнута теологической мудростью. Конечно, - высшим существом является сущность человека, но именно потому, что это его сущность, а не он сам, совершенно безразлично, видим ли мы ее вне его и рассматриваем, как «Бога», или находим ее внутри его и называем «сущностью человека» или просто «человеком». «Я» - ни Бог, ни «человек» вообще, ни высшее существо, ни моя собственная сущность, и потому совершенно безразлично, мыслю ли я сущность внутри себя или вне себя. Да и на самом деле, мы всегда мыслим высшее существо одновременно в двоякой потустороности, внутренней и внешней: «Дух Божий» по христианскому миросозерцанию есть вместе с тем и «наш дух» и «живет в нас». Он живет на небе и живет в нас; мы, жалкие создания, являемся лишь его «обителью». Но когда Фейербах разрушает к тому же его небесную обитель и заставляет его со всем своим скарбом переселиться в нас, в его земную обитель, то в последней становится слишком тесно»7. Чтобы избежать такого «переполнения», чтобы не отдавать себя во власть какого-нибудь «привидения», чтобы стать, наконец, обеими ногами на твердую реальную почву, - для всего этого в нашем распоряжении имеется лишь одно средство: взять за исходный пункт единственное реальное существо, наше собственное «Я».
«Долой, поэтому, все то, что не есть целиком мое собственное дело! Вы думаете, что мое дело должно быть, по меньшей мере, «добрым делом»? Но что добро, что зло! Я ведь сам - мое собственное дело, а я - ни добрый, ни злой. Добро,.как и зло, для меня лишены всякого смысла. Божеское - это дело Божье; человеческое - дело «человека». Мое дело не есть ни Божье, ни человеческое, ни истинное, ни доброе, ни правое, ни свободное и т.д., а исключительно мое. Оно не всеобщее, - оно единственное, как един я. Для меня нет ничего выше меня!»8 Религия, совесть, мораль, право, закон, семья, государство,-каждое из этих понятий есть иго, которое на меня налагают во имя какой-то абстракции; все это - деспоты, против которых «Я», как безграничный хозяин над своей сознанной индивидуальностью, борюсь всеми имеющимися в моем распоряжении средствами. Ваша мораль, - не только мораль буржуазных филистеров, но даже и самая возвышенная чело-веческая мораль, - есть не что иное, как религия, заменившая одно высшее существо другим. Ваше право, которое, по вашему мнению, рождается вместе с человеком, есть не что иное, как призрак. И если вы его чтите, то вы не ушли дальше гомеровских героев, приходивших в ужас каждый раз, когда они замечали, что в рядах неприятеля сражается какой-нибудь бог. Право - это сила.
«У кого сила, - у того и право; нет у вас силы, - нет и права. Неужели так трудно постич эту мудрость? Меня хотят уговорить пожертвовать своими интересами ради интересов государства. Я, напротив того, объявляю войну не на жизнь, а на смерть всякому государству, даже самому демократическому... Всякое государство есть деспотия, независимо от того, является ли этим деспотом один человек или многие, или же, как это себе представляют в республике, господами являются все, т.-е. когда все друг для друга деспоты. Так оно и бывает каждый раз, когда выраженная воля какого-нибудь народного собрания становится законом для отдельной личности, - законом, которому эта отдельная личность обязана повиноваться. Если даже представить себе, что народная воля, действительно, представляет волю всех отдельных личностей, что мы, действительно, получили бы совершенную «коллективную волю», - то от этого дело все-таки не изменилось бы. Не был ли бы я связан сегодня и завтра моим вчерашним мнением? А если бы это было так, то это означало бы, что моя воля окаменела. Жалкое постоянство! Мое собственное творение, а именно, определенное выражение моей воли, стало бы моим повелителем. Мне же, творцу, были бы поставлены преграды, которые мешали бы даль- нейшему свободному проявлению моей воли. Только потому, что я вчера был глупцом, я должен им оставаться на всю жизнь. Таким образом, в государственной жизни я, в лучшем случае (можно было бы также сказать - в худшем случае), являюсь собственным рабом. Только потому, что я вчера был человеком с волей, - я сегодня должен быть человеком без воли; вчера свободен, - сегодня раб»9.
Тут сторонник «народовластия» мог бы возразить Штирнеру, что его «Я» заходит слишком далеко в своем стремлении довести до абсурда демократическую свободу. Так как дурной закон может быть отменен, как только этого желает большинство граждан, то не всегда необходимо ему подчиняться в продолжение всей жизни. Впрочем, это только незначительная деталь, и Штирнер на это ответил бы, что именно необходимость аппелировать к мнению большинства доказывает, что наше «Я» не есть господин своих действий.
Выводы нашего писателя неопровержимы по той простой причине, что сказать: я не признаю ничего, кроме себя самого, значит сказать: я чувствую себя подавленным всяким учреждением, навязывающим мне какую бы то ни было обязанность. Это простая тавтология.
До очевидности ясно, что никакое «Я» не может существовать само по себе. Штирнер это прекрасно понимает, и это заставляет его проповедывать свои «союзы эгоистов», т.-е. свободные союзы, в которые каждое «Я» вступает и в которых оно пребывает лишь до тех пор, пока это совпадает с его интересами. Здесь мы на минуту остановимся.
Перед нами «эгоистическая» система par excellence. В истории человеческой мысли это, быть может, единственный в своем роде продукт. Французских материалистов XVIII в. обвиняли в том, что они будто бы проповедывали эгоизм. Это крайне ошибочно. Французские материалисты постоянно проповедовали «добродетель», и делали они это с таким необузданным усердием, что Гримм, не без основания, насмехался над их «капуцинадой». Вопрос об эгоизме имел для них значение двойной «проблемы»:
1. Человек состоит целиком из ощущений, - таково было основное положение всех их суждений о человеке. Сама его природа заставляет его избегать страданий и искать удовольствий. Чем же объяснить тот факт, что люди способны, во имя торжества какой-нибудь идеи, т.-е. в последнем счете для того, чтобы доставить своим ближним приятные ощущения, переносить величайшие страдания?
2. Так как человек - только ощущения то он - будучи поставлен в общественную среду, где интересы отдельного индивидуума противоречат интересам других - причинял бы вред своим ближним. Каково же то законодательство, которое оказалось бы способным согласовать всеобщее благо с благом индивидуума? - В постановке и разрешении этой двойной проблемы и заключается все значение того, что мы называем материалистической этикой восемнадцатого века.
Макс Штирнер преследует прямо противоположную цель. Он смеется над «добродетелью» и далек от мысли - желать ее торжества, но считает разумными существами лишь эгоистов, для которых ничего, кроме их собственного «Я», не существует. Повторяем, он теоретик, эгоизма par excellence.
Добрые буржуа, уши которых так же непорочны и добродетельны, как жестоки их сердца, те самые, которые сами пьют вино, а другим-советуют пить воду, - эти буржуа пришли в крайнее негодование от, безнравственности Штирнера. «Это ведь полное разрушение мира!» восклицали они. Но, как это всегда случается, добродетель филистеров и на этот раз оказалась очень слабою в аргументировании. «Истинная заслуга Макса Штирнера, - писал француз St. Rene Taillandier, - заключается в том, что он сказал последнее слово молодой атеистической школы» (т.-е. левого крыла гегельянской школы. Г. П.). Филистеры других стран были того же мнения относительно заслуги смелого писателя Но с точки зрения современного социализма эта заслуга выступает совершенно в ином свете.
Во-первых, неоспоримая заслуга Штирнера заключается в том, что он открыто и энергично выступил против кисло-сладкой сентиментальности буржуазных реформаторов и многих утопических социалистов, полагавших, что эмансипация пролетариата явится следствием «добродетельного образа действий» «самоотверженных» представителей различных классов народа и, раньше всего, класса имущих. Штирнер-прекрасно понимает, чего можно ожидать от «духа самопожертвования». эксплоататоров. «Богатые» - жестоки, но «бедные» (это - терминология нашего автора) - неправы, когда они жалуются на эту жестокость: ибо не богатые создают нищету бедных, а бедные создают богатство богатых. Пусть они поэтому ропщут на самих себя, если находятся в угнетенном положении. Для того, чтобы его изменить, они должны только выступить против богатых, и как только они этого серьезно захотят, сила перейдет на их сторону, и господству богатства настанет конец. Спасенье в борьбе, а не в бесплодных призывах к великодушию» угнетателей. Штирнер проповедует, таким образом, классовую борьбу Он, разумеется, представляет себе эту борьбу в абстрактной форме - в форме борьбы известного числа «Я» против меньшего числа таких же эгоистических других «Я». И, однако, мы наталкиваемся здесь на другую заслугу Штирнера.
По мнению Тальандье, Штирнер сказал последнее слово молодой атеистической школы немецкой философии. В действительности же он сказал лишь последнее слово идеалистической метафизики. И в этом его неоспоримая заслуга.
В своей критике религии Фейербах лишь наполовину материалист. Молясь Богу, человек молится своему собственному идеализированному существу. Это верно. Но ведь религии, как и все прочее на нашей планете, возникают и исчезают. Не доказывает ли это, что человеческое существо не остается неизменным, что оно видоизменяется в историческом процессе развития обществ? Совершенно ясно, что в действительности так и происходит. Но если это так, то какова же причина изменения «человеческих существ»? Фейербах ничего об этом не знает. Для него человеческое существо такое же абстрактное понятие, как человеческая природа для французских материалистов. Это основной недостаток его критики религии. Штирнер прекрасно замечает, что эта критика страдает худосочием, и хочет укрепить ее свежим воздухом действительности. Он знать не хочет никаких фантомов, никаких созданий «спекулирующей мысли». В действительности, говорит он себе, существует лишь индивидуум, - его мы и возьмем в качестве исходного пункта. Но какой, именно, индивидуум берет он исходным пунктом? Ивана, Петра, Якова или Сидора? Ничего подобного. Он берет индивидуум вообще, т.-е. новую абстракцию, да притом самую тощую - пресловутое «Я».
Штирнер наивно воображает, что он дает настоящий ответ на старый философский вопрос, служивший еще в средние века темой для споров между номиналистами и реалистами. «Никакая идея не имеет бытия, - говорит он, - ибо никакая идея неспособна принять телесную форму. Схоластический спор между реализмом и номинализмом был такого же содержания».
Увы! любой номиналист мог бы с полной убедительностью доказать нашему автору, что его «Я» - такая же «идея», как и всякая другая, что и оно так же мало реально, как знаменитая математическая «единица».
Иван, Петр, Яков, Сидор вступают между собой в известные отношения, которые не зависят от воли их «Я», а навязываются им состоянием общества, в котором они живут. Критиковать социальное устройство во имя этого «Я» - значит покинуть единственную в данном случае плодотворную точку зрения - точку зрения общества, законов его.жизни и развития - и теряться в тумане абстракции. Именно в этот туман и впадает номиналист Штирнер. Я есмь Я - это его исходный пункт. Не-Я не=Я - это его результат.
Я+Я+Я+и т. д. - это его социальная утопия. Это - предлагаемый к услугам социальной и политической критики чистый и беспримесный субъективный идеализм. Это - самоубийство идеалистического умозрения.
Но в том же самом году (1845 г.), когда появилась книга Штирнера «Der Einzige und sein Eigenthum» («Единственный и его собствен-ность»), во Франкфурте-на-Майне вышла книга Маркса и Энгельсах «Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik, gegen Bruno Bauer und Konsorten». («Святое Семейство или критика критической критики, против Бруно Бауэра с товарищами»). В этом произведении идеалистическое умозрение было подвергнуто критике и разбито диалек-тическим материализмом, этой теоретической основой современного социализма. «Личность» несколько запоздала.
Мы только что сказали: Я+Я+Я+и т. д. - это социальная утопия Штирнера. Его «союз эгоистов», в действительности, является не чем иным, как суммой абстрактных величин. Что лежит, что может лежать в основе их союза? Их интересы, - отвечает Штирнер. Но чем будет, чем может быть реальная основа того или иного соглашения их интересов? Штирнер ничего об этом не говорит, да и вообще ничего-сказать не может; с той высоты абстракции, на которую он поднимается,. невозможно увидеть ничего определенного и ясного в экономическо» действительности, этой матери и кормилице всех «Я» - и эгоистических и альтруистических.
Что же удивительного, что ему не удалось привести в ясность даже того понятия о классовой борьбе, к которому он довольно удачно подходил? «Бедные» должны вступить в борьбу с «богатыми». Ну, а что, если первые победят? Тогда каждый из бывших бедных, точно так же, как и каждый из бывших богатых, будет вести борьбу с каждым из бывших бедных и с каждым из бывших богатых. Тогда начнется «война всех против всех» (это точное выражение Штирнера). И в этой колоссальной войне, в этой всеобщей борьбе статуты «союза эгоистов» будут каждый раз служить лишь временным перемирием. В этом не мало военного. юмора, но ни капли того реализма, о котором мечтал Макс Штирнер.
Оставим на время «союз эгоистов». Напрасно станет утопист закрывать глаза перед экономической действительностью; желает ли он этого или нет, всюду будет она его преследовать с беспощадной грубостью силы природы, еще не побежденной наукой. Возвышенная сфера абстрактного «Я» не защищает Штирнера от натисков экономической действительности. Он рассказывает нам не только о своем автономном «эгоисте», но также и о его «собственности». Что же представляет собой-собственность самодовлеющей «личности»?
Само собой разумеется, что Штнрнер мало склонен освящать собственность в качестве «приобретенного права». «Правомерной или законной собственностью другого будет лишь та собственность, относительно которой ты согласен) что она его собственность. Как только ты перестанешь быть с этим согласен, собственность другого потеряла для тебя свою законность) и ты посмеешься над абсолютным правом на эту собственность»10. Как видим, все та же песня; для меня нет ничего выше меня. Неуважение к чужому праву собственности не мешает, однако, штирнеровскому «Я» обладать наклонностями собственника. Самым сильным аргументом "против коммунизма" является для него соображение, что коммунизм, уничтожая личную собственность, превращает всех членов общества в «жалких босяков». Подобного рода несправедливость возмущает Штирнера.
«По мнению коммунистов, собственником должна быть община. Как раз наоборот. Собственником являюсь «Я», с другими же я вхожу только в известное соглашение на счет моей собственности. Если община не удовлетворяет моих притязаний, то Я восстаю против нее и защищаю свою собственность. Я - собственник, но собственность не священна. Но следует ли из этого, что я только владелец? (намек на Прудона. - Г. П.). Ни в коем случае. До сих пор люди были владельцами, обеспеченными во владении своими клочками только потому, что они и других оставляли во владении их клочками. Отныне же <все» принадлежит Мне; Я - собственник «всего» того, что мне нужно, и чем я в силах «овладеть». Социалист говорит: общество даст мне то, что мне нужно. Эгоист говорит: я беру себе то, что мне нужно. Коммунисты ведут себя, как босяки; эгоист ведет себя, как собственник"11.
Таким образом, собственность эгоиста, как видно, не представляется чем-то устойчивым, обеспеченным. «Эгоист» остается собственником лишь до тех пор, пока другие «эгоисты» не решатся его ограбить и превратить его, таким образом, в «босяка». Однако, не так страшен черт, как его малюют. Взаимные отношения собственников-«эгоистов» Штирнер представляет себе скорее в виде обмена, чем в виде грабежа. А сила, к которой он беспрерывно аппелирует, - это экономическая сила производителя товаров, освободившегося от старых пут, навязанных ему государством или «обществом».
Устами Штирнера говорит душа товаропроизводителя. Если он уничтожает государство, то это потому, что, как ему кажется, государство недостаточно уважает «собственность» такого товаропроизво дителя. Он требует своей собственности, полной своей собственности. Государство заставляет его платить налоги; государство позволяет себе экспроприировать его во имя общественного блага. Он жаждет jus utendi et abutendi. Государство соглашается на это; но, - прибавляет оно, - бывают злоупотребления и злоупотребления. В ответ на это Штирнер восклицает: «Держите вора!». «Я - враг государства, - говорит он, - которое вечно ставит альтернативу: оно или Я... В государстве нет никакой собственности, т.-е. нет собственности автономного «я», а существует лишь государственная собственность. То, что я имею, я имею лишь через государство точно так же, как только через него я - то, что я есмь. Моей частной собственностью считается лишь то, что государство мне уделяет из своей собственности, при чем оно соответственным образом сокращает собственность других граждан (лишает их собственности). Вот что такое государственная собственность». «А потому долой гocудapcтвo и да здравствует простая, совершенная собственность моего автономного «я».
Штирнер перевел на немецкий язык политическую экономию Сэя («Traite d 'economic politique pratique de J. B. Say»)12. И несмотря на то, что он перевел и Адама Смита, ему никогда не удавалось выйти за пределы узкого круга понятий вульгарной буржуазной экономии. Его «союз эгоистов» представляет собой не что иное, как утопию возмущенного мелкого буржуа. В этом смысле и можно выразиться, что он сказал последнее слово буржуазного индивидуализма.
Штирнеру принадлежит еще и третья заслуга: он имел мужество открыто высказывать свое мнение и довести свою индивидуалистическую теорию до самых крайних ее выводов. Он самый бесстрашный и самый последовательный из анархистов. Рядом с ним Прудон, - которого Кропоткин и современные его единомышленники называют отцом анархии, - является просто-на-просто чопорным филистером.
Прудон
Если Штирнер выступает против Фейербаха, то «бессмертный» Прудон подражает Канту. «То, что было сделано Кантом приблизительно 60 лет тому назад для религии; то, что им было сделано еще раньше для достоверности нашего познания; то, что до него было сделано другими для счастья и для высшего благоденствия человечества, - то теперь хочет предпринять «Voix du Peuple» в области государственного управления». Так величаво провозглашает «отец анархии».
Посмотрим же, как он приступает к своей задаче и каковы результаты.
По мнению Прудона, до Канта всякий верующий и всякий философ «с непреодолимой тревогой» спрашивали себя: «Что такое Бог?» А вслед за этим неизбежно следовал вопрос: какая лучшая из всех религий? «Если, действительно, над человечеством существует Высшее Существо, то должна также существовать известная система отношений между этим существом и человечеством. В чем же она заключается? Поиски за лучшей религией - это второй шаг, который человеческий дух делает в области разума и веры». Кант считает эти вопросы неразрешимыми. Он не спрашивал себя, что такое Бог, и что такое истинная религия, а ставил себе задачей объяснить происхождение и развитие идеи Бога. «Он задался целью дать биографию этой идеи», и тут он достиг столько же превосходных, сколько и неожиданных результатов. «В Боге, как сказал Мальбранш, мы ищем и видим наш собственный идеал, чистую сущность человечества... Человеческая душа вначале познает себя не путем внутреннего созерцания своего Я, как это полагают психологи; она видит себя вне себя самой, как будто она существо, отличное от себя самой; этот отраженный образ она и называет Богом. Таким образом, мораль, справедливость, общественный строй, законы - все это уже не навязано нашей свободной воле извне, неизвестным и непостижимым для нас высшим существом. Все это, наоборот, вещи, которые нам присущи и составляют такую же неотъемлемую принадлежность нашего существа, как наши способности, наши органы, наша плоть и кровь. В двух словах: религия и общество - это два однозначу-щих выражения. Человек так же священен для себя самого, как если бы он был Богом».
Вера в авторитет столь же первоначальна и всеобща, как и вера в Бога. Всюду, где существуют люди, соединяющиеся в общество, существует и власть, как начало всякого правительства. С незапамятных времен люди спрашивают себя: что такое правительственная власть, и каков лучший образ правления? Но тщетно ищут ответа на эти во-просы: существует столько же форм правления, сколько религий, столько же политических теорий, сколько философских систем. Возможно ли положить конец этим непрерывным и бесплодным пререканиям? Есть ли выход из этого тупого переулка? Безусловно! Нужно только следовать примеру Канта, нужно только поставить себе вопрос,. откуда происходит эта идея авторитета, идея правительственной власти? Каков законный источник политической идеи? Будучи поставлен на такую почву, вопрос этот разрешается удивительно легко:
«Как и религия, каждая данная форма правления есть про явление общественной бессознательности («самопроизвольности», подготовление человечества к высшему состоянию».
«То, что человечество ищет в религии, и что оно называет Богом, - это само человечество».
«То, чего всякий гражданин ищет в правительстве, и что он называет королем, императором или президентом, - это он сам, это его свобода».
«Вне человечества нет Бога: теологическое миросозерцание не имеет никакого смысла. Вне свободы нет правительства; политическое миросозерцание не имеет никакой цены». Все это относится к «биографии» политической идеи. Раз она известна, то она выяснит нам и подлежащий нашему исследованию вопрос: каков самый лучший образ правления?
«Буквально говоря, самая лучшая форма правления, как и совершеннейшая религия, - это идея, заключающая в себе внутреннее противоречие. Задача заключается не в том, чтобы знать, при каких условиях мы лучше всего управлялись бы, а в том, чтобы знать, при каких условиях мы были бы наиболее свободны. Свобода, соответствующая и согласованная с порядком, - вот все, что общественная власть и политика содержит в себе реального. Как же получается эта абсолютная свобода. идентичная с порядком? Это мы узнаем из анализа различных формул, определяющих авторитет. Мы так же мало допускаем господство человека над человеком, как и эксплоатацию человека человеком13.
Мы тут достигли самой вершины политической философии Прудона. Отсюда берет свое начало свежий, живительный поток его анархистских мыслей. Но прежде чем последовать по несколько извилистому руслу этого потока, нам хотелось бы еще раз оглянуться на ту тропинку, по которой мы поднялись.
Мы воображали, что идем за Кантом. Но мы ошиблись. В своей «Критике чистого разума» Кант показал, что невозможно доказать существование Бога, потому что все то, что находится вне нашего опыта, нам совершенно недоступно. В своей «Критике практического разума» Кант допустил существование Бога во имя морали. Но он никогда не говорил, что Бог является лишь отраженным образом нашей собственной души. То, что ему приписывает Прудон, составляет не-отъемлемую собственность Фейербаха. Таким образом, набросав в крупных штрихах «биографию» политической идеи, мы следовали примеру Фейербаха. Прудон, следовательно, приводил нас обратно, как раз к тому самому пункту, откуда началось наше совсем не сентиментальное путешествие с Штирнером. Не беда: мы еще раз будем аргументировать, следуя за Фейербахом.
То, что человечество ищет в религии, - это само человечество. То, что гражданин ищет в форме правления, - это он сам, это свобода... Следует ли из этого, что свобода составляет сущность гражданина? Допустим, что это так; но установим в то же время несомненный факт, что французский «Кант» ничего, абсолютно ничего не сделал для того, чтобы доказать «законность» подобной «идеи». И это еще не все. Что представляет собой эта свобода, относительно которой мы допускаем, что она составляет сущность гражданина? Политическая ли это свобода, которая вполне естественным образом должна была бы быть главным предметом его забот? Ничуть не бывало. Предположить это - значило бы превратить «гражданина» в «авторитарного» демократа. В форме правления наш гражданин ищет абсолютную свободу индивидуума, «адекватную» и «идентичную» с порядком. Другими словами, сущностью «гражданина» является Прудоновская анархия. Трудно сделать более приятное открытие, но «биография» этого открытия заставляет призадуматься. Мы хотели разрушить все аргументы, говорящие в пользу идеи авторитета власти, подобно тому, как Кант разрушил все доказательства существования Бога. Чтобы достигнуть этой цели, мы допустили, что именно свободу ищет гражданин в любой форме достойная восхищения всех миролюбивых, сентиментальных и сердитых буржуа белой, синей или красной масти!
Так как «гражданин» ищет в форме правления только «абсолютную» свободу, то государство является лишь выдумкой («выдумкой о высшем существе, называемом государством»). Все формулы государственного правления, из-за которых народы душили друг друга в продолжение шестидесяти столетий, представляют собой не что иное, как создание нашей фантазии, и первая обязанность свободного разума - это сдать их в музеи и книгохранилища. Еще одно прекрасное открытие сделано мимоходом. Политическая история человечества «на протяжении шестидесяти столетий» имела своей движущей пружиной только «создание человеческой фантазии».
Утверждать, что человек, молясь Богу, молится собственной своей сущности, значит указать источник происхождения религии, но это еще не значит написать ее «биографию». Писать биографию религии - значит писать ее историю, о6ъясняя при этом развитие той человеческой сущности, которая находит в ней свое выражение. Фейербах этого не сделал и не мог сделать. Прудон, вздумавший подражать Фейербаху, был далек от того, чтобы понять недостаточность его точки зрения. Все, что ему было доступно. - это принять Фейербаха за Канта и самым жалким образом подражать своему Канту-Фейербаху, Он слышал, что Бог - одна лишь выдумка, и отсюда он мигом пришел к заключению, что и государство одна лишь выдумка. Если нет Бога, то почему бы существовать государству? Прудон хотел бороться против государства; и начинает он прямо с заявления, что такового нет. Этого было достаточно, чтобы читатели «Voix du Peuple» захлопали в ладоши, а враги господина Прудона пришли в ужас от глубины его философской мысли. Настоящая трагикомедия!
Для современного нам читателя почти лишне прибавлять, что, объявляя государство выдумкой («фикцией»), мы тем самым совершенно лишаемся возможности понять его «сущность» или объяснить его историческое развитие. Это и случилось с Прудоном.
«В строе всякого общества я различаю два вида конституции; одну я называю социальной конституцией, другую - политической.
Первая из них самым тесным образом связана (intime) с человечеством, она либеральна, прогрессивна, и ее прогресс заключается, главным образом, в том, чтобы освободиться от второй, которая по природе своей значительно более произвольна, ретроградна и более угнетает. Социальная конституция - не что иное, как равновесие интересов, опирающихся на свободный договор и на организацию экономических сил, - интересов, каковы, в общем, труд, разделение труда, коллективная сила, коикурренция, торговля, деньги, машины, кредит, собственность, равенство договоров, взаимность гарантий и пр.
Политическая конституция имеет своим принципом авторитет. Формы же ее: классовые различия, разделение власти, административная централизация, судейская иерархия, выборное представительство суверенитета (верховной власти) и пр. Она была придумана и мало-по-малу дополнена, в виду отсутствия социальной конституции, принципы и правила которой могли быть открыты лишь после долгого опыта и служат еще до сих пор предметом социалистических прений.
Легко убедиться, что обе эти конституции по природе своей совершенно различны и даже несовместимы; но так как судьба политической конституции беспрестанно вызывать и порождать конституцию социальную, то постоянно что - нибудь прокрадывается и водворяется из последней в первую. Тогда политическая конституция, ставши недостаточной, начинает казаться противоречивой и ненавистной и вынуждается к одной уступке за другой, вплоть до полного ее упразднения»14. Социальная конституция «самым тесным образом связана» с человечеством, она необходима ему. Тем не менее, ее удалось открыть лишь после долгого опыта, и за неимением ее, человечество должно' было изобресть «конституцию политическую». Разве это не совершенно утопическое представление о человеческой природе и тесно с ней связанной социальной организации? Не возвращаемся ли мы, таким образом, к точке зрения Морелли, по которому человечество на всем про-тяжении своей истории всегда было «вне природы»? Нам даже нет необходимости возвращаться к нему, так как, имея дело с Прудоном, мы ни на минуту не удалялись от Морелли. Смотря свысока на утопистов и их поиски «лучших форм правления», Прудон отнюдь не осуждает их точки зрения. Он лишь высмеивает недостаток прозорливости у людей, не разобравших, что самая лучшая политическая организация - это отсутствие всякой политической организации; что это наиболее соответствующая человеческой «природе», наиболее необходимая и наиболее «тесно связанная» с человечеством социальная организация.
По своей природе социальная конституция совершенно отлична от конституции политической и даже несовместима с нею. Тем не менее, такова «судьба» политической конституции - постоянно вызывать и производить социальную конституцию. Это чрезвычайно запутано; мы, однако, выйдем из затруднения, предположив, что Прудон хотел этим сказать: политическая конституция влияет на развитие социальной. Но тут неминуемо возникает вопрос: не коренится ли политическая конституция, как признал уже Гизо, в социальной конституции данной страны? По нашему автору - нет; тем более нет, что социальная организация, - как единственная и истинная, - лишь дело будущего. Ведь лишь за отсутствием ее бедному человечеству пришлось выдумать себе политическую конституцию. Помимо этого, «политическая конституция» Прудона обнимает весьма обширную область: она включает в себя даже «различение классов», а вследствие этого и «неорганизованную» собственность, - собственность в том виде, в каком она не должна бы существовать, собственность нашею времени. И так как вся эта конституция выдумана лишь в ожидании анархической организации общества, то, очевидно, что вся предыдущая история человечества была не чем иным, как громадным заблуждением. Государство уже не чистая фикция, как утверждал Прудон в 1849 г.; точно так же и «политические формулы, из-за которых в течение шестидесяти веков народы и граждане душили друг друга», уже не «плоды нашего воображения», как полагал тогда тот же Прудон, но эти формулы, подобно государству и вообще политической конституции, - лишь продукт человеческого невежества, матери всех фикций и фантазий. В сущности, каждый раз повторяется та же история. Главная суть в том, что анархическая («социальная») организация общества могла быть открыта лишь «после долгого опыта». Читатель теперь видит, как это печально.
Политическая конституция имеет бесспорное влияние на социальную организацию; по крайней мере, она ее вызывает, и именно в этом заключается обнаруженная Прудоном, учителем кантовской философии и социальной организации, «судьба» политической конституции. Отсюда можно было бы придти к следующему логическому выводу: приверженцы социальной организации, для достижения своей цели, должны пользоваться и политической организацией. Но как ни логичен этот вывод, он все-таки не по вкусу нашему автору. Для него этот вывод лишь плод нашего воображения Пользоваться политической конституцией означало бы приносить жертвы грозному богу власти, означало бы принимать участие в борьбе партий. Ничего подобного Прудон не желает. «Никаких партий больше, никакой власти, абсолютная свобода человека и гражданина: вот, - говорит он, - в трех словах наш политический и социальный символ веры».
Всякая классовая борьба есть борьба политическая. Кто не хочет слышать о политической борьбе, тот этим самым отказывается принимать какое бы то ни было участие в классовой борьбе. Это случилось с Прудоном. С с<