Законы диалектики, как уже было отмечено, отражают три органически взаимосвязанных момента в процессе развития действительности и ее освоения средствами философского познания. Вместе с тем, каждый и«этих законов имеет и свою собственную специфику, которая заключается в том, что законы диалектики обладают относительной самостоятельностью и «то позволяет рассматривать их обособленно друг от друга. Так уже рассмотренный нами закон перехода количества в качество и обратно раскрывает механизм процесса развития, показывает как происходит смена одного явления другим. Закон отрицания отрицания помогает осмыслить преемственность развития и указывает направленность познания в движении от абстрактного к конкретному. Что же касается закона взаимного проникновения противоположностей, то он раскрывает источник развития, а поскольку этот источник всегда усматривался в противоречии, то именно противоречие всегда попадало в центр исследований посвященных данному закону. Поэтому и мы, рассматривая данный закон, обратимся, прежде всего, к противоречию, к анализу тех его форм, которые исторические складывались в русле философского познания.
Противоречие, как предмет специального исследования, появляется уже в античной философии и первым здесь нужно упомянуть родоначальника диалектики – Гераклита. Создавая свое учение о противоречии, как взаимопроникающей борьбе противоположностей, Гераклит считал, что все предметы и явления в мире внутренне противоречивы, т.к. раздвоены на противоположности и поэтому представляют собой взаимопроникающее моменты единого целого, что позволяет им переходить друг в друга. Характеризуя подобное проникновение противоположностей в составе противоречия, Гераклит утверждал: "Одно и тоже в нас - живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое. Ведь «то, изменившись, есть то, и обратно, то, изменившись, есть это"[1]. Здесь проникновение противоположностей постигается Гераклитом в художественном образе и благодаря «тому противоречие выступает как непосредственное живое противоречие, которое пронизывает весь космос, сообщая ему целостность и гармоничность.
Догадки Гераклита о взаимопроникновении противоположностей в составе противоречия, их взаимопереходах друг в друга, их единстве и гармонии, при всей своей наивности, представляли огромное значение для дальнейшего развития диалектики. Так Платон, по замечанию Гегеля, изучал философию Гераклита "особенно ревностно", Аристотель также неоднократно ссылается в своих произведениях на знаменитого Эфесца, да и сам автор "Науки логики" прямо заметил, что "нет ни одного положения Гераклита, которого я не принял в свою "Логику"[2]. Классики марксизма-ленинизма также высоко ценили диалектические догадки Гераклита и видели в них, выражаясь словами В.И. Ленина, "очень хорошее изложение начал диалектического материализма".
И все же нужно отметить, что свои диалектические идеи Гераклит выражал в художественной форме, т.е. в форме афоризмов, остроумных замечаний и высказываний. Такие положения Гераклита как: "В одни и те же воды мы погружаемся и не погружаемся, мы существуем и не существуем", или "Бытие есть, а также и не есть" и некоторые другие, общеизвестны и на них чаще всего ссылаются авторы, обращающиеся к первому диалектику античности. Однако афоризмы Гераклита, образованные на основе непосредственного созерцания, при попытке их систематического развертывания в последовательное доказательство, тут же разрушались и теряли все свои свойства. И все дело в том, что у Гераклита понятие противоречия и предмет этого понятия непосредственно совпадали, представляли собой чувственно-конкретное, живое единство. Первые же попытки отделить это понятие от его предмета и рассмотреть его независимо от конкретных вещей, т.е. выделить противоречие как таковое, в чистом виде, обернулись неудачей, разрушением того органического единства понятия и предмета, что имелось у Гераклита.
Первыми такие попытки предприняли элеаты, т.к. именно они сделали предметом своего исследования не столько реальные вещи, сколько понятия об этих вещах. И необходимость такого исследования была обусловлена тем, что древнегреческая натурфилософия предполагала непосредственное совпадение понятие и предмета, "вещи и вещания". Такое совпадение было возможно потому, что мышление здесь опиралось на сферу чувственного созерцания, для которого соотношение между миром предметов и миром понятий их отражающих было самым непосредственным и достоверность понятий была очевидной, т.е. буквально "видной очами", т.е. могла быть подтвержденной простым указанием на соответствующую предметную ситуацию. Однако дальнейшее развитие философии показало, что такое взаимоотношение понятий и предметов возможно лишь тогда, когда имеется простейшее отношение между предметами и понятиями. Когда же такое соотношение нарушается, что происходит неизбежно, тогда и появляется проблема соотношения предметного мира и мышления, выраженного в понятиях.
На философском языке последняя проблема, как уже было отмечено, называется проблемой тождества мышления и бытия и впервые ее обнаружили именно элеаты. Но что значит решить проблему тождества мышления и бытия? Это значит обосновать ту сферу, внутри которой происходит совпадение законов реальной действительности и законов незнания. И в античности уже пифагорейцы отказались от непосредственного совпадения идеального и реального и точку их пересечения усмотрели лишь там, где есть число, т.е. имеется математическое обоснование природных процессов. Элеаты же такую сферу увидели в мышлении и не просто в мышлении, но в мышлении о бытии, т.к. из всех мыслей имеющихся у субъекта, только эта мысль выводит его за пределы субъективности и сообщает им объективность. Иначе говоря, все остальные мысли могли получить объективность только в соотношении с мыслью о бытии, но бытие в данном случае выступает уже в чистом виде, как таковое, т.е. отделенное от чувственно-предметного мира. Но поскольку мысль о бытии производится самим мышлением, то Парменид, в частности, утверждал, что "мышление и бытие одно и то же". Поэтому, утверждали элеаты, мысль истинна тогда, когда она в своем движении придерживаема определений бытия, т.е. того, что действительно есть и неистинно тогда, когда сбивается на чувственные определения.
Именно на этом пути опосредствованного движения мышления элеаты и обнаружили противоречие, хотя и истолковали его резко отрицательно. Последнее было обусловлено тем, что бытие элеаты рассматривали как единое и неделимое начало мира, а потому в сфере бытия они отвергали всякое множество и различие, пребывание и исчезновение, которое всегда сопутствуют противоречию. Источник этой множественности и текучести Парменид и его последователи усматривали в чувственном восприятии и поэтому познание, опирающееся на него, считали неистинным, т.к. оно запутывалось в неразрешимых противоречиях.
Так, например, Зенон, опираясь на центральное положение элеатов о едином к неделимом бытии, проводит его доказательство "от противного", т.е. предлагает посмотреть, что получится, если предположить делимость и множественность бытия. В этом случае необходимо, чтобы между различными частями бытия была проведена граница, которая также представляет собой пространственную величину и должна быть также ограничена, т.е. иметь границы, которые в свою очередь должны быть ограничены, и т.д. до бесконечности. На этом основании Зенон и делает вывод о том, что здесь существует неразрешимое противоречие – апория - поэтому теоретически выразить изменчивость бытия невозможно, т.е. оно является неизменным. Аналогичные рассуждения Зенон приводил в отношении понятия движения и понятия множества.
Итак, можно отметить, что именно элеаты первыми обнаружили тот факт, что теоретически мышление, при попытках выразить в понятиях изменчивость и текучесть бытия, неизбежно впадает в противоречия, которые они истолковали негативно и вытолкнули апории из объективной диалектики в диалектику субъективную, в сферу силлогистики и словесной аргументации. Здесь их подхватили софисты, они окончательно выхолостили из противоречия всякое объективное содержание и превратили его в чисто риторическое средство. А поскольку основное искусство риторики софисты видели в гибком применении различных форм доказательств и опровержений с целью отыскания противоречий в аргументах противника, то тем самым оно окончательно было сведено к чисто языковому феномену, к словесному парадоксу, к голой формальной антиномии.
Однако софисты, открыв разрушительную силу противоречия, направили ее не только против несовершенных представлении своих современников, но, что более важно, против основополагающих нравственных принципов общества. Разрушая общепринятые понятия добра, справедливости, честности софисты утверждали в качестве основы для образования таких понятий личный опыт индивида и предлагали формировать их, опираясь на субъективную рефлексию человека. Но когда каждый мог выбирать по своему усмотрению предельные основания для выработки этих понятий, то они сразу лишались четких границ и тех критериев, которые бы указывали на всеобщность их применения. Именно субъективизм и релятивизм софистов в нравственной области стал причиной их громкой и дурной славы и был негативно встречен греческим обществом.
Первым против софистов резко выступил Сократ, который старался доказать, что, несмотря на внешние изменения вещей и текучесть чувственных представлений, сфера нравственности всегда содержит в себе нечто общее, и последнее является подлинной всеобщностью, т.к. объединяет всех людей между собой. Определение этой всеобщности и есть подлинная задача теоретического мышления, считает Сократ, и отыскать ее можно лишь в том случае, если деятельность мышления будет строго направленной, т.е. подчиненной определенному методу. И он обосновывает такой метод, который, по сути, явился первым диалектическим методом в философии, поскольку в основу его был положен диалог, т.е. свободное обсуждение противоположных точек зрения по обсуждаемой проблеме. Деятельность мышления, опирающаяся на метод Сократа, начинается с иронии, благодаря которой он отыскивал противоречия в рассуждениях противника, и тем самым разлагал обыденные представления людей. В этом пункте Сократ еще не выходил за пределы софистики, т.к. и софисты ставили своей целью нахождение противоречий в доводах собеседника и, используя их, пытались доказать ложность его рас суждений. Но если софисты на этом и заканчивали свою деятельность, то у Сократа она составляла лишь первый этап развертывания его метода, т.к. здесь он только убеждал своих собеседников в том, что, опираясь на индивидуальные мнения невозможно разрешить возникшие противоречия. На следующем этапе рассуждений Сократ, вместе с собеседником старается уже определить то всеобщее, что имеется в различных поступках человека и как закон определяет их.
Таков метод Сократа, и его основное достоинство заключается в том, что с его помощью удается разрешить возникшие противоречия, т.е. постичь "противоположности в единстве" и тем самым синтезировать всеобщее и чувственно-эмпирические явления.
Важнейшим достоинством метода Сократа является и то, что он вскрывает сущности различных порядков и показывает, что движение от реальных фактов к сущности и от нее к эмпирическому существованию невозможно без разрешения возникающих противоречий, которые и обеспечивают качественный скачок на новый уровень познания. Обосновав различную логическую природу сущности, Сократ тем самым утвердил более сложную структуру мышления и вслед за элеатами, выделил два его уровня - разумное и обыденное мышление.
Вместе с тем, учение Сократа в противоречии не лишено и определенных недостатков, обусловленных его общей мировоззренческой позицией. Будучи субъективным идеалистом, Сократ и диалектику, как метод разрешения противоречий, разрабатывал только как субъективную, т.е. не выходящую за пределы сознания и самосознания индивида. Последнее обстоятельство роднило его с софистами, а некоторые древние авторы их вообще отождествляли, и это объясняется тем, что Сократ также отказался рассматривать проблемы натурфилософии и все свои усилия сконцентрировал на моральных проблемах общественной жизнедеятельности людей.
Размышления Сократа относительно природы противоречия и всеобщего как основы для "единения противоположностей" составили фундамент и платоновских рассуждений, но всеобщее Платон рассматривал уже иначе, т.к. он утверждал, что "всеобщее есть не только для меня, а есть также принцип натурфилософии»[3]. А это уже есть существенный поворот в развитии проблемы противоречия, т.к. Платон здесь обращается к объективной диалектике Гераклита, согласно которой борьба противоположностей есть условие движения в природе. Попытка объединить субъективную диалектику Сократа и объективную диалектику Гераклита сразу поставила анализ противоречия в центр исследований Платона, т.к. главной ставится проблема взаимоотношения мира материального и мира духовного.
Чтобы разобраться в решении проблемы противоречия Платоном, необходимо рассмотреть его теорию идей, т.к. с идеями как раз связано все то новое, что было сделано великим греческим мыслителем в философии. Идея Платона - это не внешняя копия вещи, но ее логический образец, ее идеальная модель поэтому в познании вещи мы всегда опираемся на идею как на ее смысловой принцип. Например, в мире существует бесчисленное множество круглых вещей, но познаем мы их опираясь на идею круглого как такового. Круглая вещь может изменяться, становиться прямоугольной или любой другой формы, но идея круглого остается низменной, т.к. она существует вне вещи и поэтому не подвержена трансформации.
Аналогично Платон решает и проблему противоречия, т.к., опираясь на Гераклита, он утверждает, что в мире вещей все состоит из противоположностей и они переходят друг в друга. Но в мире идей такого перехода нет и идея противоположности остается низменной, т.к. если предположить, что противоположность может быть противоположной самой себе, то она просто исчезает. Следовательно, идея, составляющая смысловой принцип вещи не может себя отрицать в том же смысле, в каком она себя утверждает, т.к. в противном случае теряется всякий смысл в рассуждении. Здесь Платон полемизирует уже с софистами, т.к. отстаивает объективный характер противоположности и тем самым отрицает их релятивизм и постоянное нарушение принципа противоречия.
В учении о противоположностях Платон развивает идеиГераклита о противоречии, т.к. предполагает, что между противоположностями происходит не только борьба, но имеется и согласие между собой. Так в музыке противоположные звуки образуют гармонию, т.е. согласованность их между собой, что возможно лишь при наличии общего им единства - ритма. Это единство образует среднее звено между противоположностями, как, например, здравомыслие между мудростью и невежеством. Тем самым Платон здесь обосновывает мысль о взаимоотношении противоположностей через посредствующее звено, выступающее в этом случае их общим основанием.
Развивая диалектику Гераклита в отношении мира вещей, Платон оставлял неподвижным мир идей, чем вызывал резкую критику в свой адрес, т.к. в этом случае непреодолимой становилась пропасть между этими двумя мирами. И нужно отметить, что в дальнейшем развитии своего учения, Платон начинает пересматривать свои положения и утверждать подвижность мира идей, переосмысливая при этом и статус самих идей. Если первоначально идеи имели только онтологический статус и выступали как абсолютные образцы, идеальные мерки вещей, то теперь Платон начинает развивать и гносеологическую сторону идей. И последнее неизбежно, т.к. развитая онтология всегда требует и соответствующей гносеологии.
Переосмысление статуса идеи Платон осуществляет, опираясь на реально-практическую жизнь греческого полиса. Действительно, утверждая идеи как сущность вещей и видя эту сущность, в их функциональном бытии, т.е. наиболее адекватной реализации вещи в жизни общества, Платон не мог не видеть, что круг устойчивых функций вещей постоянно изменяется, а это в свою очередь требует и изменения идей. И такая изменчивость тем более необходима, если помнить, что идея - это смысловой принцип вещи, т.е., опираясь на идею, человек познает вещь и это познание тем более успешно, чем ближе идея приближается к вещи. И если в действительности их совпадения нет, то в познании, наоборот, человек постоянно пытается синтезировать единичность вещи и всеобщность идеи, и формой этого синтеза выступает понятие.
Здесь нужно специально подчеркнуть, что именно Планок первым разработал понятие как логическую форму, и дальнейшее развитие его теорий идеи было неразрывно связано с диалектикой понятий. Прежде всего, Платон переосмысливает понятие противоположности, т.к. он начинает утверждать и изменчивость самих идей, и наиболее показательны в этом отношении его диалоги "Парменид" и "Софист", где он рассматривает проблему единого и многого. Эта проблема действительно является ключевой для гносеологии, т.к., по сути, она связана с вопросом о том, как от множества единичных, реальных вещей подняться к всеобщему, единому понятию.
Чтобы решить последнюю проблему, Платон обращается к методу Сократа, значительно его расширяя. Так если Сократ использовал в своем методе только иронию - систематически задаваемые вопросы, чтобы привести собеседника в противоречие с самим собой и майевтику - совместное выведение всеобщего как основы истинного познания, то Платон идет в этом направлении дальше. Поскольку он включает в свое рассмотрение и объективную диалектику, то его метод направлен, прежде всего, на расчленение чувственно-воспринимаемыx вещей и определения их умопостигаемого смысла или идеи. Найденный смысл или идея вещи становится у Платона важнейшей составной частью понятия, т.е. той логической формы, с помощью которой он пытается избегать отрыва вещей от идей.
Когда на основе идей образована определенная совокупность понятий, тогда метод Платона направлен на исследование диалектики понятий, т.е. их дихотомического расчленения и сведения по родами видам с целью субординации и нового разделения на противоречащие, взаимоисключающие понятия и т.д. Благодаря такому соединению и расчленению противоположных понятий и их сопоставлению друг с другом можно, считает Платон, постичь их единство, как единство противоположностей и тем самым познать умопостигаемый смысл мира. Поскольку же последний относится к миру идей, то диалектический метод Платона позволяет вскрыть определенный уровень идей и одновременно перейти к новому их уровню, т.к. существует сложная иерархия идеи, выражающая внутреннюю структуру окружающего нас космоса.
Таков метод Платона и как видим ядром его является учение о единстве противоположностей, т.е. противоречие, выступающее движущим принципом познания по различным структурным уровням идей. Нетрудно заметить и тот факт, что Платон широко использует учения других философов, давая их существу первое обобщение древнегреческой философской мысли. В этом же русле продолжил работу и Аристотель, который также сделал проблему противоречия одним из главных объектов своего исследования.
И все же нужно отметить, что Платон обращался к произведениям своих современников только в силу той необходимости, которая диктовалась интересами его собственной философии, т.е. когда нужно было подкрепить свою мысль, или, наоборот, опровергнуть противника. Аристотель же анализирует учения своих предшественников специально, т.е. каждое свое произведение он предваряет критическим разбором уже имеющихся теорий, с целью выделения того положительного знания, которое было выработаю у предшественников. Так было и с проблемой противоречия, т.к. проанализировав все имеющиеся теории, Аристотель выделил то общее понимание противоречия, которое присутствует укаждого мыслителя, занимающегося данной проблемой. Такой анализ фиксируется в "понятиях вообще", которые удерживают то общее и одинаковое, что имеет исследуемый предмет на разных ступенях своего развития и в частности противоречие у Аристотеля выступило в такой формулировке: "Назовем противолежащие друг к другу утверждение и отрицание противоречием»[4].
И хотя с таким определением противоречия согласовывались любые концепции противоречия в античности, однако отношение к нему у разных мыслителей было неодинаковым. Так софистика, например, отрицала противоречие, считала, что в мышлении его не должно быть, т.к. оно разрушает всякую определенность и последовательность в рассуждении. Аналогичных взглядов придерживались и элеаты, но уже Гераклит, например, положительно относительно к противоречию и, наоборот, считал его неотъемлемым атрибутом мышления. Поэтому, чтобы разобраться во всех этих взглядах, нужно выяснить, как эти мыслители истолковывали мышление, т.к. именно от того, как понимается мышление прямо зависит и решение проблемы противоречия.
Софисты, как известно, истолковывали и мышление субъективно-психологически, т.е. как субъективно- психический процесс рассуждения, протекающий в отдельно взятом индивидуальном сознании. В этом случае мышление может выступить как внутренняя речь индивида, как его немой диалог, обращенный к самому себе или к окружающим. Выразить себя такое мышление может только в словесно-зна-ковой форме высказывания или системы высказываний. Опираясь на такое понимание мышления, софисты отрицали противоречия в мышлении, т.к. руководствовались законом, который позднее сформулировал Аристотель следующим образом: "Если относительно чего бы то ни было (одного) необходимо либо утверждение, либо отрицание, и утверждение было ложным, ибо ложным может быть лишь один из обоих членов противоречия"[5].
Причины такого отношения софистов к противоречию были обусловлены тем, что мышление в его словесно-знаковом обнаружении было для них той последней реальностью, которую они признавали и анализировали. Ну а поскольку слово всегда фиксирует "что-то одно" (Аристотель), т.е. схватывает какую-то отдельно взятую сторону чувственно-воспринимаемого предмета и исключает все остальные, ему противоположные, то о предмете, выраженном в слове, нельзя делать одновременно и утвердительное и отрицательное заключение, т.к. теряется определенность и последовательность мышления. Поэтому, утверждают софисты, в правильном мышлении противоречий не должно быть, а потому, когда они встречаются в мышлении, то их необходимо устранить, поскольку противоречия в данном случае представляют собой ошибку, неправильность рассуждения.
Софистов, выдвинувших запрет противоречия, горячо поддерживали элеаты, которые также придерживались этого принципа, поскольку и они мышление фиксировали только в словесно-знаковой форме. Так совместными усилиями софисты и элеаты заложили в своих трудах формально-логическую традицию в истолковании противоречия, традицию, которая проходит затем через всю историю философии. И хотя она в дальнейшем и видоизменялась всвоем развитии, но основной принцип - запрет противоречия - она всегда сохраняла. И здесь нужно отметить, что наиболее строго и последовательно эта традиция была рассмотрена именно Аристотелем, который обосновал и главный ее закон - закон запрета противоречия.
Однако античность знала и другое отношение к противоречию, которое было свойственно Гераклиту, Платону и самому Аристотелю, когда оно не запрещалось, но, наоборот, признавалось к утверждалось как важнейший принцип творческого мышления. И здесь, как и в случае с софистами, нужно, прежде всего, рассмотреть понимание мышления этими философами, т.к. от того, как истолковывается мышление прямо зависит и отношение к противоречию. Так вот, начиная с Сократа, мышление, шире, вся духовная культура, начинает рассматриваться не только и не столько как принадлежность индивида, но как принадлежность рода, т.е. надындивидуальная способность и сила. Соответственно и формы мышления и прежде всего противоречие, также начинает истолковываться как объективная, т.е. независимая от отдельного индивидуального сознания схема интеллектуальной деятельности.
Вклад предшественников Аристотеля в положительную разработку проблемы противоречия мы уже отметили, теперь необходимо обратиться непосредственно к Стагириту и выяснить результаты его деятельности в анализе этой проблемы. Нужно отметить, что Аристотеля, так же как и Платона, волнует прежде всего главная проблема познания - взаимоотношение "идеей и вещей", т.е. совмещение форм мышления и форм бытия. Для того, чтобы такое совмещение произошло, необходимо нечто "третье", т.е. такое опосредствующее звено, такое объединяющее начало, внутри которого формы мышления и бытия были бы противоположными моментами и тем самым неразрывно связанными в единство. Такое опосредствующее звено, объединяющее формы мышления и бытия, Аристотель усматривает в реальной деятельности, направленной на производство предмета, в ходе которой как раз и происходит такое объединение. Этот процесс становления предмета Аристотель обосновывает четырьмя причинами - материальной, формальной, целевой и движущей - и называет такой процесс энтелехией и полагает, что именно этот процесс объединяет мышление и бытие.
И вот здесь Аристотель более тонко и последовательно, чем все предшествовавшие мыслители, анализирует сам процесс "единения противоположностей", выделяя различные этапы такого объединения. При этом Стагирит исследует и те категории, которые реализуются в этом процессе: тождество, различие, противоположность. Так "тождество есть некоторого рода единство бытия", а "различными называются вещи которые, будучи инаковыми, в некотором отношении тождественны друг другу"[6].
Не особенно скурпулезно Аристотель рассматривает понятие противоположности, выделяя ее конкретные особенности, проявляющиеся в процессе познания. Так "противоположными называются (1) те из различающихся по роду свойств, которые не могут вместе находиться в одном и том же; (2) наиболее различающиеся между собой вещи, принадлежащие к одному и тому же роду; (3) наиболее различающиеся между собой свойства, наличие которых возможно в одном и том жe носителе; (4) наиболее различающиеся одно от другого среди относящегося к одной и той же способности; (5) те, различия чего наибольшие или вообще, или по роду, или по виду"[7]. Обобщая этот анализ, Аристотель делает следующий вывод: "Так как различающиеся между собой вещи могут различаться в большей и в меньшой степени, то имеется и некоторое наибольшее различие, и его я называю противоположностью»[8].
Здесь ясно видно, что логику развития различий к противоположности Аристотель выводит не из словесно-знаковых конструкций, но из реальной действительности, т.е. сферы где происходят реальные действия, реальная деятельность людей по преобразованию природного и социального бытия. Тем самым в философии Аристотеля закладывалась другая традиция в логике, та, которая логические - всеобщие закономерности усматривала в духовно-практической деятельности людей, в их совместных интеллектуальных действиях, в общем процессе движения теоретического познания. Но самое главное здесь заключается в том, что проблему противоречия эти две концепции решали с диаметрально противоположных позиций, поскольку идущая от софистов традиция, связывавшая мышление только со словесным его обнаружением, противоречие запрещала и, наоборот, идущая от Гераклита традиция противоречие постоянно утверждала.
Итак, можно отметить, что философия Стагирита стала теоретической базой различных направлений в логике, причем отличие это лучше всего обнаруживалось в их отношении к противоречию. В дальнейшем развитие этих направлений происходило разными путями и, в частности, то направление, которое заложили софисты, было воспринято стоиками, они выделили логику как специальную науку, занимавшуюся анализом семантических конструкций. Средневековая схоластика подхватила это направление и довела до совершенства аппарат формально-логических преобразований, т.к. она считала, что с его помощью можно отыскать путь к постижению Бога.
Однако и внутри схоластики другое направление в логике, которое ориентировалось на реально-практические потребности общественного развития, никогда не исчезало. Так в трудах Иоанна Эриугены, Ансельма Кентерберийского, Дунса Скота прослеживается пантеистическая линия, т.е. та линия в философии, которая отождествляла Бога с природой и это давало возможность даже через толщу схоластических догматов включить в анализ реальные природные и общественные отношения. Еще ближе к реальности стояла номиналистическая позиция в средневековой философии, которая утверждала, что отдельные вещи имеют реальное бытие и основой познания является чувственное восприятие.
И все же нужно отметить, что в период господства схоластической философии, определяющей была формальная логика с ее запретом противоречия и если содержательная логика существовала, то только в тенденции, и самостоятельного существования вне богословской мысли не имела. Иная духовная ситуация наступает в эпоху Возрождения, когда зарождающиеся буржуазные отношения стали причиной общего культурного подъема в Европе, что создавало благоприятные условия для развития философии на новых, отличных от схоластики, принципах. Эти принципы философы Возрождения начали обосновывать, обращаясь не к богословским текстам, но к античной философии, возрождая прежде всего ее материалистические традиции. Последнее было обусловлено тем, что развитие буржуазных производственных отношений требовало знаний об окружающей действительности, поэтому истинным предметом философского познания становится природа. Вместе с тем зарождающаяся наука не могла еще до конца освободиться от схоластических установок, поэтому и познание природы осуществлялось первоначально в форме пантеизма, т .е. обожествления природа.
Однако любые попытки объединения Бога и природы с необходимостью делают проблему противоречия центральной, поскольку решить ее можно только опираясь на глубоко разработанное учение о тождестве противоположностей. Разработать такое учение попытался уже Николай Кузанский, у которого Бог выступил как абсолютное бытие, или абсолютный максимум, а природа, наоборот, является абсолютным минимумом. Но максимум совпадает с минимумом, поскольку "Бог есть единое простейшее основание всего мирового, целого, и как после бесчисленных круговращений возникает шар, так и бог, наподобие максимального шара, есть простейшая мера всех круговращений, ведь всякое животворчество, всякое движение и понимание от него, в нем и через него"[9]. При этом Кузанский подчеркивает, что понять совпадение таких противоположностей как Бог и природа, можно только в поступательном движении познания, в котором он выделяет несколько этапов постижения тождества противоположностей. Так чувственное восприятие неспособно схватить противоположности в единстве, рассудок фиксирует противоположности, но разделяет их, разум их сопоставляет и только интуиция постигает совпадение противоположностей. Поэтому у Кузанского противоречие недоступно исследованию рациональным путем и может быть постигнуто только в акте интуитивного "божественного провидения", т.к. в этом случае удается усмотреть, как Бог соединяет противоположности.
Будучи разносторонне образованным человеком, Кузанский занимался не только богословскими и философскими вопросами, но и проблемами математики, географий, астрономии. Интересны для своего времени его рассуждения и в области космологии, как, например, утверждения о том, что Земля вращается вокруг своей оси, совершая полный оборот в течение суток, что она является одним из небесных тел, что Вселенная бесконечна и т.д. Космологические идеи Кузанского оказали огромное влияние на другого выдающегося диалектика эпохи Возрождения - Джордано Бруно, который также утверждал беспредельность мироздания, отвергал положение о том, что Земля является центром Вселенной, считал, что космос вечен и бесконечен. Бруно также придерживался пантеистических взглядов и признавал наличие "мировой души" и всеобщей одушевленности природы.
Пантеизм Бруно неизбежно направлял его интересы на изучение проблемы противоречия и дальнейшее развитие учения о совпадении противоположностей. И нужно отметить, что он немало сделал в этом направлении, развивая идеи Кузанского о единстве максимума и минимума, о взаимосвязи материи и формы, о тождестве духовной и телесной субстанции. Основную задачу познания Бруно прямо усматривает в постижении единства противоположностей: "Кто хочет изучить наибольшие тайны природы, пусть рассматривает и наблюдает минимум имаксимум противоречий и противоположностей. Глубокая магия заключается в умении вывести противоположность, предварительно найдя точку объединения»[10]. Здесь у Бруно прослеживается гениальная идея объединения противоположностей в составе противоречия, а их единство, считает Ноланец, созерцается высшей познавательной способностью человека – духом, и поэтому оно не может бытьвыражено рассудочными средствами.
Нетрудно заметить, что Бруно воспроизводит идеи Гераклита о единстве противоположностей в сфере реального бытия и пытается выразить их с помощью противоположных суждений. Сразу отметим, что в эпоху Возрождения исследование диалектики противоречия в работах Ноланца представляет собой наиболее значительный вклад в эту проблему. Последующие мыслители его эпохи, хотя и рассматривали проблему противоречия, но достичь той глубины ее рассмотрения, которая была у Бруно, они уже не смогли.
Дальнейшее развитие исследований, посвященных проблеме противоречия происходит в Новое время вместе с преодолением пантеистической формы материализма, всегда сохранявшего мистические черты. Материализм Нового времени тяготел к экспериментально-математическому естествознанию, развитие которого неизбежно отрицало пантеистическую натурфилософию, устраняя при этом и ее преимущества, связанные с рассмотрением природы как органически целостной системы. Отбросив целостный взгляд на природу, философия Нового времени темсамым устранила и ту глубокую диалектику противоречия, которая была свойственна многим учениям эпохи Возрождения, и пошла по пути метафизики, т.е. односторонне-механистического взгляда на мир.
И все же и в это время диалектика и ее главная проблема - проблема противоречия - не исчезла с поля зрения философов, о чем свидетельствуют произведения многих мыслителей Нового времени. Так, например, Бэкон, который еще не избавился от пантеистических натурфилософских воззрений, утверждая, что материя "не знает покоя и находится в вечном движении", столкнулся с проблемой выражения этого движения в логике понятий. А поскольку движение может быть выражено только через свою противоположность – покой, то возникает проблема единого основания для тождества этихпротивоположностей. И Бэкон в качестве такого основания выдвигает понятие универсального движения, утверждаемое им как абсолютный атрибут материи, поэтому и покой выступает как один из видов движения - "движение отдыха".
Однако уже Гоббс, систематизировавший бэконовский материализм, свел все виды движения к одному - механистическому, потому и познать теперь материю - значит вычислить траекторию движения любой ее частицы впроцессе механического перемещения. Познание механистически истолкованной материи потребовало развития соответствующего математического аппарата, необходимого для вычисления пространственной определенности материальных тел любой конфигурации. И такой аппарат - анализ бесконечно малых - был создан Ньютоном и Лейбницем, и он