Приведем два примера.
1) Если определить заинтересованность как «упорствование в бытии» (каковое, напомним, является простой принадлежностью к множественным ситуациям), то ясно, что этическая состоятельность проявляется как незаинтересованная заинтересованность. Она состоит в ведении заинтересованности в том смысле, что задействует средства упорствования (единичные черты человеческого животного, «кого-то»). Но в каком то радикальном смысле она незаинтересованна поскольку ставит своей целью связать эти черты в верность, обращенную, в свою очередь, к некоей первичной верности, той, которая составляет процесс истины и сама по себе не имеет ничего общего с «заинтересованностью» животного, которая безразлична к своему продлеванию, которой предопределена вечность.,
Можно поиграть здесь на двусмысленности слова интерес. Конечно же, энтузиаст-математик, зритель, застывший в театральном кресле, преображенный возлюбленный, воодушевленный активист проявляют по отношению к тому, чем занимаются, — по отношению к приходу в них незнаемого Бессмертного, о своей способности на которое они не знали, — величайший интерес. Нет ничего в мире, что смогло бы острее проявить остроту существования, чем тот актер, благодаря которому я встречаюсь с Гамлетом, чем мое мысленное восприятие того, что значит быть вдвоем, чем эта проблема алгебраической геометрии, бесчисленные разветвления которой мне внезапно открылись, чем то собрание под открытым небом у заводской проходной, где я убедился, что мое политическое высказывание объединяет и преображает. И тем не менее, с точки зрения моих интересов смертного и хищного животного, во всем этом нет ничего, что меня касалось бы, знание о чем говорило бы мне: вот подходящие для меня обстоятельства. Я в этом весь целиком, я связываю составляющее меня в избыток над самим собой, индуцируемый прохождением через меня истины. Но вместе с тем я и остановлен, прерван, Отменен — не-заинтересован. Ибо я не мог бы, сохраняя характеризующую этическую состоятельность верность верности, интересоваться самим собой и, следовательно, преследовать свои интересы. Вся моя способность к интересу, которая и составляет мое собственное упорствование в бытии, излита на дальнейшие следствия из решения данной научной проблемы, на исследование мира в свете любовного двоебытия, на то, во что обратится моя сегодняшняя встреча с вечным Гамлетом, или на следующий этап политического процесса, когда сборища перед заводом будут разогнаны.
В этике истин всего один вопрос: как мне в качестве кого-то продолжать быть в избытке к своему собственному бытию? Связывать состоятельным образом то, что я знаю, с последствиями охвата незнаемого? Можно сказать и по-другому: как мне продолжать мыслить? То есть поддерживать в единичном времени моего множественно-бытия — и единственно материальными ресурсами этого бытия — Бессмертное, которое при моем участии заставила явиться в составе субъекта истина.
2) Как мы уже сказали, всякая истина отметает установившиеся знания и, следовательно, противостоит мнениям. Ибо мнениями называются представления без истины, анархические отбросы находящегося в обращении знания.
Но мнения — цемент социальности. Это именно то, чем человеческие животные поддерживают друг друга, все без исключения, и иначе быть не может: погода, новый фильм, детские болячки, низкая зарплата, омерзительность государства, новости местной футбольной команды, телепередачи, отпуск, далекие или близкие преступления, напасти государственной системы образования, последний диск модной рок-группы, тонкие перепады собственной души, не слишком ли много вокруг приезжих, невротические симптомы, карьерные успехи, маленькие кулинарные радости, прочитанная книга, магазины, где недорого можно купить как раз то, что нужно, машины, секс, солнце… Что делали бы мы, жалкие, если бы все это не обращалось вокруг нас, не повторялось среди населяющих города животных? На какую гнетущую тишину мы были бы осуждены! Мнение составляет первичную материю любой коммуникации.
Известно, сколь удачлив сегодня этот термин, известно, что некоторые полагают, будто именно здесь и коренятся демократия и этика. Да, часто утверждается, что очень важно «коммунициронать», что всякая этика есть «этика коммуникации»[15]. Если спросить: коммуницировать, сообщать… хорошо, но что? — ответить не составит труда: мнения, мнения по всему спектру множественностей, опробуемых этими особыми множественностями, человеческими животными, в настойчивом определении своих интересов.
Мнения, в которых нет ни грана истины. Ни, впрочем, и лживости. Мнение не дотягивает до истинного или ложного как раз потому, что его единственная должность — быть сообщаемым, коммуникабельным. Зато все проходящее по ведомству процесса истины несообщаемо.
Коммуникация приспособлена единственно к мнениям (и, повторим еще раз, мы не мой ли бы без них обойтись). Для всего же, что касается истин, требуется, чтобы имела место встре ча. Бессмертное, на которое я способен, не может быть вызвано во мне под воздействием коммуникативной социальности, оно должно быть на прямую схвачено верностью. Что означает: я должен быть разорван в своем множественно-бытии траекторией имманентного разрыва и, в конечном счете, востребован, пусть даже и того не зная, событийным пополнением. Вхождение в состав субъекта истины может быть лишь тем, что с вами случилось.
Свидетельство чему доставляют конкретные обстоятельства, в которых кто-то бывает охвачен верностью: любовная встреча, внезапное ощущение, что стихотворение адресовано именно вам, научная теория, едва различимая поначалу красота которой совершенно вас покоряет, активное приятие политической позиции… Не составляет исключения и философия, ведь каждый знает, что для того, чтобы сохранять в ней требуемый незаинтересованный интерес, нужно раз в жизни встретить слово Учителя. Одним словом, этика истины совершенно противоположна «этике коммуникации». Она есть этика реального, если и в самом деле, как настаивает Лакан, всякий доступ к реальному — из разряда встречи. И состоятельность, составляющая содержание этического правила: «Продолжать!», не действует, если не придерживается нити этого реального, Его можно сформулировать и так: «Никогда не забывай то, с чем ты повстречался». Но с учетом того, что не-забвение не есть память (ох уж эта невыносимая, журналистская «этика памяти»!). Незабвение состоит в том, чтобы мыслить и практиковать подстройку моего множественно-бытия к содержимому в нем Бессмертному, которое составилось в субъект прорывом встречи.
В одной старой книге[16]мы сформулировали так: «Любите то, во что вы никогда не поверите во второй раз». В этом этика истины абсолютно противоположна мнению и просто этике, каковая— нечто иное, как схема мнений. Ибо правило, которому следуют мнения, таково: «Любите только то, во что верите испокон веку».
Аскетизм?
Не аскетична ли этика истин? Не требует ли она от нас отречения? С самого рассвета философии эти споры весьма существенны. Ими затронут уже Платон, страстно стремившийся доказать, что философ, человек истин, «более счастлив», чем наслаждающийся тиран, и что, следовательно, наделенное чувствами животное не отрекается ни от чего существенного, посвящая свою жизнь Идеям.
Будем говорить об «отречении», если нужно умерить прыть в преследовании наших интересов, преследовании, которое, если оставить в стороне истины, занимает все наше множественно-бытие. Имеет ли место отречение, когда меня охватывает истина? Наверняка нет, поскольку этот охват выражается в исключительно насыщенных моментах существования. Можно дать им то или иное имя: в любви имеет место счастье, в науке — радость (в смысле Спинозы — интеллектуальное. блаженство), в политике — энтузиазм, а в искусстве — удовольствие. Эти «аффекты истины», помимо того что сигнализируют о вхождении кого-то в субъективный состав, лишают смысла все рассуждения об отречении. Примеры опыт поставляет в изобилии. Но этика не из разряда чистого охвата. Она направляет субъективную состоятельность, недаром ее правило гласит: «Продолжать!». Ну а мы уже видели, что это продолжение предполагает действительное отклонение от «упорствования в бытии». Материалы нашего множественно-бытия организуются в направлении субъективного состава, в направлении верности верности, а уже не простого преследования наших интересов, Резонно ли считать это отклонение отречением?
Здесь мы находимся, надо признать, в, собственно, неразрешимой точке. «Неразрешимость» означает, что никакой расчет не позволяет решить, имеет здесь место существенное отречение или нет.
— С одной стороны, этика истин, несомненно, принуждает держаться на столь значительном расстоянии от мнений, что в прямом смысле слова является асоциальной. Эта асоциальность признавалась испокон века: в качестве иллюстраций вспомним Фалеса, который упал в колодец из-за того, что пытался открыть секрет небесного движения, пословицу; «Влюбленные других не замечают», обособленность судеб великих революционеров, тему — «одиночества гения» и т. д. Уровнем ниже, это современный сарказм в отношении «интелей» или непременное представление о политическом активисте как о «догматике» или «террористе». Оплачивается же асоциальность постоянным ограничением, когда дело доходит до преследования интересов, поскольку это преследование как раз и управляется социальным взаимодействием и коммуникацией. И дело тут не столько в подавлении (хотя оно, очевидно, и существует, и может принимать экстремальные формы), сколько в непреодолимом, собственно онтологическом[17]расхождении между постсобытийной верностью и нормальным ходом дел, между истиной и знанием. Произвольный элемент, рассматриваемый мнением, всегда входит н конструктивное множество (охватываемое классификациями). Тогда как тот же элемент, рассмотренный исходя из процесса истины, входит во множество родовое (в самых общих чертах — уклоняющееся от всех установленных классификаций).
— С другой стороны, нужно признать, что вовлеченный в субъективный состав «я сам» тождествен тому, кто преследует свои интересы: для нас нет двух отчетливо отличающихся фигур «кого-то». Во всех случаях востребованными остаются одни и те же живые множественности. Эта двусмысленность моего множественного состава приводит к тому, что интерес уже не может быть ясно представлен как четко разграниченный с незаинтересованной заинтересованностью. Всякое представление о самом себе есть фиктивное наложение единства на бесконечные множественные составляющие. Не вызывает сомнений, что эта фикция вообще говоря цементируется интересами. Но так как составляющие двусмысленны (они же служат и для того, чтобы связать мое присутствие в виде верности), вполне может статься, что, даже управляемое интересом, фиктивное единство упорядочивается как таковое вокруг субъекта, вокруг Бессмертного, а не вокруг социализированного животного. По сути дела, возможность того, что для этики истин не требуется никакого аскетизма, объясняется тем, что в качестве материи для фиктивного объединения схема заинтересованности имеет единственно материю, состоятельность которой придает этика истин. Вот почему незаинтересованную заинтересованность можно представить просто как интерес. Когда дело обстоит подобным образом, уже не уместно говорить об аскетизме: сознательную практику действительно направляет принцип интереса.
Но здесь идет речь только о простой возможности, а ни в коем случае не о необходимости. Действительно, не забудем, что из сказанного отнюдь не следует, будто все составляющие моего множественно-бытия задействованы вместе — причем не только в состоятельности субъекта истины, но и в преследовании моих интересов. Таким образом, всегда может случиться так, что внезапная мобилизация той или иной «спящей» составляющей, то ли под социализованным давлением интересов, то ли в качестве очередного этапа верности, дестабилизирует весь предшествующий фиктивный монтаж, посредством которого я организую свое само-представление. После чего восприятие незаинтересованной заинтересованности как просто интереса может разрушиться, раскол окажется представимым, и на повестку дня выйдет аскетизм — вместе со своей изнанкой: искушением уступить, выйти из субъективного состава: под влиянием навязчивости непристойных желаний разрушить любовь, из-за предложенного покоя «услужливых благ» предать политику, сменить научную одержимость на погоню за признанием и почестям или под прикрытием пропаганды, изобличающе «преодоленный» характер авангарда, опустить до академизма.
Но тогда приход аскетизма тождествен раскрытию субъекта истины как чистого саможелания. Субъект должен некоторым образом продолжать на свой страх и риск, уже не предохраняемый двусмысленностями представляющей фикции. Это характерная точка неразрешимости: со измеримо ли это желание субъекта упорствовать в своей состоятельности с желанием животного воспользоваться своим социализированным шансом? В этой точке уже ничто не освобождает от храбрости. Вооружимся, если возможно, оптимизмом Лакана, который писал: «Желания, того что называется желанием [Лакан говорит здесь о субъективном незнаемом], достаточно, чтобы жизни не было смысла порождать трусость»[18].
V. Проблема зла
Мы уже подчеркивали, до какой степени современная этическая идеология укоренена в консенсуально признанной очевидности Зла. Мы перевернули это суждение, определив утвердительный процесс истин в качестве центрального ядра — и возможного состава субъекта, и (для входящего в этот состав «кого-то») единичного происшествия упорствующей этики.
Стоит ли говорить, что следует отказать понятию Зла во всякой пригодности и просто-напросто препроводить его к его очевидным религиозным истокам?
A. Жизнь, истины, Добро
Мы не пойдем здесь ни на какие уступки мнению, согласно которому якобы имеется своего рода «естественное право», основанное в конечном; счете на очевидности того, что наносит Человеку вред.
Сведенное просто к своему естеству, человеческое животное не следует помещать в особые условия по сравнению с его биологическими спутниками. Сей систематичный убийца преследует в возведенных им гигантских муравейниках те же интересы выживания и удовлетворения, заслуживающие не большего и не меньшего уважения, чем у какого-нибудь крота или жужелицы. Он показал себя самым хитрым из всех животных, самым терпеливым и самым упрямым в рабском! следовании жестоким желаниям собственной власти. К тому же он сумел поставить на службу своей смертной жизни присущую только ему способность располагаться на траектории истин, так что ему перепадает доля Бессмертного. Именно это и предчувствовал Платон, когда указывал, что долг его знаменитого узника, ускользнувшего из пещеры и ослепленного солнцем Идеи, состоит в том, чтобы вернуться назад в темноту и приобщить своих товарищей по рабству к тому, чем он был захвачен на пороге темного мира. Только сегодня мы в полной мере оцениваем, что же означает это возвращение: это возвращение от галилеевской физики к технической машинерии, о теории атома к бомбам и атомным электростанциям. Возвращение от незаинтересованной заинтересованности к грубому интересу, форсирование знаний несколькими истинами. В результате которого человеческое животное стало абсолютным хозяином своего биотопа, каковой, по правде говоря, — всего-навсего заштатная планета.
Так понимаемое человеческое животное (а больше мы о нем ничего и не знаем), разумеется, не сопряжено «в себе» ни с каким ценностным суждением. Определяя человека через степень его витальной мощи, Ницше, несомненно, прав, когда провозглашает его по сути невинным, внутренне чуждым Добру и Злу. Его неотступно преследует образ вернувшегося к этой невинности сверхчеловека, наконец-то освобожденного от мрачной и направляемой могущественной фигурой Священника затеи по уничтожению жизни. Нет, никакая жизнь, никакая естественная сила не смогла бы оказаться по ту сторону Добра и Зла[19]. Напротив, надо сказать, что любая жизнь, включая и жизнь человеческого животного, пребывает относительно Добра и Зла по эту сторону.
То, что ведет к появлению Добра и, путем простого следствия, Зла, связано исключительно с редкостным осуществлением процессов истины. Ошеломленное имманентным разрывом, человеческое животное видит, что в расстройство пришел сам принцип его выживания — его интересы. Скажем тогда, что Добро, если под ним понимать, что сто-то может войти в состав субъекта истины, есть именно внутренняя норма длящегося расстройства жизни.
Об этом, впрочем, все знают: навыки выживания безразличны к какому бы то ни было Добру. Любое преследование собственных интересов может быть узаконено только своим успехом. Напротив, стоит мне влюбиться (и само французское выражение «tomber amoureux», со словом «tomber», «упасть», говорит о расстройстве обычного порядка), или впасть в отгоняющее сон неистовство мысли, или столкнуться с тем, что некий радикальный политический выбор оказывается несовместим с любым принципом непосредственной заинтересованности, и вот я уже вынужден соизмерять жизнь, свою жизнь социализированного человеческого животного, с чем-то от нее отличным. Особенно если, помимо счастливой, восторженной уверенности: я захвачен, мне хочется знать, продолжаю ли я — и если продолжаю, то каким образом — свой путь жизненного расстройства, наделяя тем самым изначально расстроенное неким вторичным парадоксальным обустройством, тем самым, каковое мы ранее назвали «этической состоятельностью».
Если имеет место Зло, то его надлежит мыслить на основе Добра. Без учета Добра и, таким образом, истин остается только жестокая невинность жизни, которая пребывает по эту сторону от Добра и от Зла. Следовательно, сколь бы странным это ни показалось, абсолютно необходимо, чтобы Зло было возможным измерением истин. По сему поводу мы не ограничимся слишком легким платоновским решением: Зло как простое отсутствие истины, Зло как неведение Добра. Ибо сама идея неведения непостижима. Для кого отсутствует истина? Для человеческого животного как такового, ожесточенно преследующего свои интересы, нет никаких истин, одни только мнения, — благодаря этому-то оно и социализируется. А что касается субъекта — Бессмертного, — для него истины просто не может не быть, поскольку из нее и из нее одной, данной как траектория верности, он и строится.
Таким образом, если Зло все-таки опредилимо как одна из форм множественно-бытия, оно должно возникать как (возможное) следствие самого Добра. Это можно выразить и так: Зло имеет место только потому, что имеют место истины, — и в меру существования субъектов этик истин.
Или: Зло, если оно существует, является извращенным следствием мощи истинного.
Но существует ли Зло?
В. О существовании Зла
Поскольку мы отбрасываем любое представление о консенсуально признанном — или априорном — существовании Зла, единственно последовательной линией мысли будет определить Зло на нашей собственной территории, то есть как возможное измерение процесса истины, И лишь потом исследовать совпадения между ожидаемыми последствиями этого определения и «вопиющими» (поставляемыми мнениями) примерами исторического или частного Зла.
Мы, однако, будем действовать более индуктивным образом, ведь цель настоящей книги— как можно ближе подойти к текущему состоянию этого круга вопросов.
Сами приверженцы «этической» идеологии хорошо знают, что идентификация зла — отнюдь не мелочь, даже если в конечном счете любое их построение покоится на том постулате, что в этом вопросе имеется некая очевидность мнений. Исходя из этого, они поступают так же, как, мы видели, Левинас с «признанием другого», — радикализуют свой тезис. Точно так же, как Левинас в конечном счете привязывает первоначальность «открытия к Другому» к допущению о Совсем-Другом, приверженцы этики привязывают консенсуальную идентификацию Зла к допущению о некоем радикальном Зле.
Хотя представление о радикальном Зле восходит (как минимум) к Канту, его современная версия систематическим образом опирается в качестве «примера» на истребление в Европе евреев нацистами. Но не будем беззаботно употреблять слово пример. Пример обычно — это, конечно же, нечто предполагающее повторение или подражание. Что касается холокоста, он служит примером радикального Зла, указывая на то, чьему повторению или подражанию надо воспрепятствовать любой ценой. Или, точнее, на то, неповторяемость чего служит нормой всякого суждения о ситуации. Таким образом, речь идет о «примерности» преступления, примерности отрицательной. Но остается нормативная функция примера: истребление нацистами евреев является радикальным Злом потому, что предоставляет нашему времени уникальный, ни с чем не сравнимый — и в этом смысле трансцендентный, или невыразимый — эталон просто Зла. Холокост служит для оценки исторических ситуаций (Полное зло как несоизмеримая мера Зла) тем же самым, что и Бог Левинаса для оценки инаковости (Совсем-другое как несоизмеримая мера Другого).
Выходит, что холокост и нацисты одновременно объявляются немыслимыми, невыразимыми, без мыслимых прецедентов и последователей — ведь они определяют абсолютную форму Зла, — и тем не менее постоянно вспоминаются, сравниваются, прилагаются как схема к любым обстоятельствам, в связи с которыми требуется вызвать в общественном мнении осознание Зла, — поскольку всякий выход к Злу как таковому возможен лишь при историческом условии Зла радикального. Именно так в 1956 году, желая узаконить вторжение в Египет англо-французских сил, политики и пресса, ни секунды не колеблясь, выдвинули формулу: «Насер — это Гитлер». То же самое мы вновь видим и в последнее время: то по отношению к Саддаму Хуссейну (в Ираке), то по отношению к Слободану Милошевичу (в Сербии). При этом, однако, настойчиво напоминается, что холокост и нацисты были уникальны и сравнивать их с кем бы то ни было— профанация.
В действительности, этот парадокс — парадокс радикального Зла (и, по правде говоря, любой, «трансцендентализации» неких реальности или понятия). Нужно, чтобы служащее мерой было неизмеримо и тем не менее постоянно измерялось. Холокост — одновременно и то, что дает меру всему Злу, на которое способна наша эпоха, будучи само по себе без меры, и то, с чем, тем самым без конца его измеряя, следует сравнивать все, что требуется судить согласно очевидности Зла. Это преступление в качестве высшего отрицательного примера неподражаемо, но вместе с тем и любое преступление оказывается ему подражанием.
Чтобы выйти из этого порочного круга, на который мы обречены из-за того, что хотим препоручить проблему Зла консенсуальному суждению мнения (суждению, которое должно быть наперед структурировано допущением радикального Зла), надо, очевидно, оставить тему абсолютного Зла, неизмеримой меры. Эта тема, как и тема Совсем-Другого, принадлежит религии.
Между тем ясно, что истребление европейских евреев — это жестокое государственное преступление, чудовищное настолько, что лишь возмутительная софистика способна усомниться: речь здесь, вне зависимости от подхода, идет о Зле, которое ничто не снимает и не позволяет мирно («гегельянски») классифицировать под рубрикой переходной необходимости исторического развития.
Так что безоговорочно примем единичность холокоста. Чтобы объединить в одном понятии нацистскую политику и политику Сталина, истребление евреев в Европе и депортацию и бойни в Сибири, была выдвинута весьма заурядная категория — «тоталитаризм». Подобное смешение ничем не помогает мысли, даже мысли о Зле. Нужно признать, что холокост невозможно свести к чему-то иному (как, впрочем, невозможно свести к иному и сталинское партийное государство).
Но проблема как раз в том, чтобы локализовать эту единичность. По сути дела, приверженцы идеологии прав человека пытаются локализовать ее непосредственно в Зле — в соответствии с их задачами чистого мнения. Мы уже видели, что эта попытка религиозной абсолютизации Зла непоследовательна. Кроме того, как и все, что возводит на пути мысли непреодолимый «предел», она представляет собой большую угрозу. Ибо действительность неподражаемого состоит в постоянном подражании, и, повсюду замечая Гитлера, мы забываем, что он мертв и что происходящее у нас на глазах знаменует приход новых единичностей Зла.
В действительности, осмыслить единичность; холокоста — значит, прежде всего, осмыслить единичность нацизма как политики. В этом вся проблема. Гитлер сумел провести истребление евреев как колоссальную военизированную операцию, потому что захватил власть, а захватил власть он от имени политики, одной из категорий которой являлся «еврей». В своем стремлении во что бы то ни стало локализовать единичность холокоста непосредственно в Зле приверженцы этической идеологии чаще всего категорически отрицают, что нацизм был политикой. Но их позиция одновременно и слаба, и лишена смелости. Слаба, поскольку именно утверждение нацизма в качестве «массовой» субъективности, включающее и возведение слова «еврей» в ранг политической схемы, и сделало холокост возможным, а потом и необходимым. Лишена смелости, поскольку невозможно осмыслить политику до конца, если отказываешься признать тот факт, что может существовать политика, чьи внутренне присущие категории, чьи субъективные предписания преступны. Приверженцы «демократии прав человека» очень любят вслед за Ханной Арендт определять политику как сцену «бытия-вместе». Правда, именно с этим определением они и заходят в тупик, когда дело касается сущности политики нацистов. А ведь это определение — всего-навсего детская сказочка. Тем более, что бытие-вместе первым делом должно определить, кто в отвечающую этому «вместе» совокупность входит, — и именно в этом-то весь вопрос. Никто более Гитлера не желал, чтобы немцы были вместе. Нацистская категория «еврей» служила для того, чтобы дать имя внутренне немецкому, месту бытия-вместе, посредством возведения (безосновательного, но принудительного) внешнего ему, которое можно было бы травить внутри, — точно так же несомненность того, что ты находишься «среди французов», предполагает, что прямо тут же преследуются те, кто попадает в категорию «незаконных иммигрантов». Одной из особенностей нацистской политики было недвусмысленное провозглашение историчностной «общности», которая и наделялась победоносной субъективностью. Это провозглашение и обусловило субъективную победу нацизма и вынесло на повестку дня истребление евреев.
Таким образом, обоснованнее было бы сказать, что в сложившихся обстоятельствах связь между политикой и Злом вводится как раз таки с учетом и совместности (тематика общности), и бытия-с (тематика консенсуса, разделяемых норм).
Но важнее всего, что единичность Зла в конечном счете зависит от единичности той или иной политики.
Что приводит нас к мысли о подчинении Зла, если и не прямо Добру, то, по меньшей мере, процессам, которые числят себя по его ведомству. Вероятно, нацистская политика не была процессом истины. Но она «охватила» немецкую ситуацию только потому, что была способна представиться таковым. Так что даже в этом случае, случае Зла, которое мы бы назвали скорее не радикальным, а предельным, понимание его «субъективного» бытия — вопрос о «ком-то», кто мог принимать участие в исполнении его зверств словно бы выполняя свой долг, — должно достигаться в соотнесении со свойственными процесс) политической истины координатами.
Можно было бы также заметить, что самые нестерпимые субъективные страдания — действительно поднимающие вопрос о том, что такое «делать кому-то зло», сплошь и рядом приводящие убийству или самоубийству— обнаруживаются перспективе процесса любовного. В общем и целом, мы утверждаем:
— что Зло существует;
— что его надо отличать от насилия, вершимого человеческим животным ради самосохранения, ради преследования своих интересов, — от насилия, находящегося по эту сторону Добра и. Зла;
— что тем не менее нет радикального Зла, которое проясняло бы это различие;
— что Зло мыслимо отличимым от обычного биологического хищничества, только если воспринимать его со стороны Добра, то есть исходя из охваченности «кого-то» процессом истины;
— что, следовательно, Зло есть категория не человеческого животного, а субъекта;
— что Зло имеет место только постольку, поскольку человек способен стать Бессмертным, каковым он и является;
— что именно этика истин — как принцип состоятельности верности той или иной верности, или правило: «Продолжать!» — и пытается парировать Зло, которое делает возможным каждая единичная истина.
Остается связать эти тезисы, привести их в соответствие с тем, что мы знаем об общей форме истин.