Фабер В.О., Довгаленко Н.В.

 

1. Общая характеристика философии Древнего Востока.

2. Ортодоксальные (ведийские) школы индийской философии.

3. Неортодоксальные школы индийской философии.

4. Философия Древнего Китая. Даосизм.

5. Конфуцианство.

6. Восток и Запад – пути современной культуры.

Общая характеристика. Традиция философской мысли Древнего Востока – одна из наиболее близких к тому знанию и образу мышления, которые без сомнения можно назвать изначальными и в историческом, и в смысловом ра­курсе. Древняя индокитайская философия, также как и философская мысль греко-римской античности, «вырастает» из мифо-религиозной традиции в VIII-VI вв. до н. э. Однако если античная философия изначально ставит перед собой задачу «преодоления мифа» (Э. Гуссерль), что выражается в направленности движения мысли от doxa (мнения) к episteme (знанию), в переходе приоритетов от мифа и эпоса к логосу, от слова измышленного к слову истинному (С.Н. Трубецкой), в движении от знания непосредственного, жизненно-практическо­го и интуитивного к строго теоретическому и рефлексивному, а миф при этом занимает подчинённое, служебное по отношению к философии положение, то философия Древнего Востока не противопоставляется мифу, а стремится к вы­явлению и отграничению его мистико-онтологического, бытийного содержа­ния, от содержания эпического и фантастического, существуя как один из спо­собов раскрытия сакрального знания мифо-религиозной традиции.

Ведя описание философской традиции Древнего Востока, можно выделить несколько метафизических оснований, на которые она опирается, до конца не осмысленная Западом.

1. Ее путь к истине связан с духовно-телесными практиками самопреобразования человека. Данное преобразование нацелено на трансформацию личности, полное перерождение и освобождение от иллюзий внешнего, налично-фактичного, становящегося бытия. Прямым способом трансформаций является практика жесткой аскезы (самоограничения) и медитации (сосредоточия). Сам путь требует, прежде всего, проживания, а не рефлексии (промысливания), хотя, безусловно, включает и дискурсивные (мыслительные) практики.

2. Путь восточной философии нацелен, таким образом, на уничтожение центра личности как «иллюзорного Я» (внешнего, действующего, осуществляющего выбор и т.д.) для достижения его причинного истока – сверхличного начала.

3. Религиозно-философской опорой Востока является мистика и мистический опыт, как способ «выхода» за границы обыденного, утилитарно-фактичного бытия к сверхличному и сверхприродному истоку бытия.

4. Особое значение в порядке движения по данному пути отводится учителю («проводнику»), который, с одной стороны, является сосредоточием «живого», личного опыта мудрости, с другой же, открывает горизонты общинно-монашеской аскетической традиции, связанной с идеей «вечного возвращения» или повторения, уходящей корнями в существо мифа.

5. В основе культуры Древнего Востока «лежит» основание, превосходящее меру причинности, определяемое лишь апофатически (через отрицание). Это демонстрируют категории (центральные понятия) древнеиндийской (пуруша, нирвана), а так же древнекитайской (дао, небо) философий.

Ортодоксальные (ведийские) школы индийской философии. Возник­новение философии в Древней Индии принято связывать с веди­ческой тради­цией. «Веды» (в пер. с санскрита веда – знание) – древнеиндий­ское каноничес­кое собрание священных текстов, включающее в себя четыре части:

Ригведа (риг – гимн) – собрание гимнов, обращённых к бо­гам;

Самаведа (саман – песнопение) – собрание песнопений;

Яджурведа (яджус – жертвенная формула) – собрание жертвенных формул;

Атхарваведа (по имени легендарного жреца Атхарвана) – собрание заклинаний и магичес­ких формул.

Каждая из четырех вед традиционно включает в себя три основных раздела: 1) самхиты (самхита – собра­ние) – непосредственно само собрание гимнов, песнопений и т.д.; 2) брахманы (брахмана – объяснение Брахмана) – тексты, содержащие ритуаль­ные, мифологические и другие пояснения к самхитам; 3) араньяки (араньяка – лесная книга) – тексты умозрительного характера, предназначав­шиеся отшель­никам, удалившимся от мирской жизни для благочестивых раз­мышлений.

К VIII-VI вв. до н.э. в ведах выделяется особый раздел, ранее входивший в состав брахман и араньяк – упанишады. Слово «упанишады» этимологи­чески представляет собой отглагольное существительное, образованное от вы­ражения «сидеть подле» и означает буквально «сидеть у ног учителя, получая наставле­ния». Это подчёркивает характер знания, содержащегося в упанишадах, оно – шрути, т. е. услышанное, в отличие от смрити – запоминаемого. Вместе с тем, индийскими мыслителями неоднократно подчёр­кивается, что упанишады – не просто знание, но знание священное, предназ­наченное лишь для узкого круга посвящённых (ибо сидеть подле учителя мо­жет не кто попало, но лишь избран­ный в качестве ученика), а известнейший представитель ведантизма Шанкара (VIII-IX вв.) толкует упанишады как «уничтожение незнания» и «приближение к Брахману», так как корень sad, входящий в состав слова, может быть этимо­логически интерпре­тирован и как «уничтожение», и как «приближение».

По своей сути упанишады – это синтез толкований и пояснений ведийских мифов, ритуалов и символов, причём данные толкования, в отличие, например, от тол­кований брахман, носят не практический, а умозрительный, в собственном смысле слова философский характер.

Главная цель упанишад – дать человеку истинное знание, освобождающее от иллюзий, свойственных обы­денной жизни, и приблизить его к постижению верховной, полной и це­лостной реальности. Упанишады неоднородны по содержанию (они включают в себя поэтические строфы и прозаические тексты, диалоги и беседы между легендар­ными личностями, афоризмы и разъяснения), однако круг проблем (этика, эсте­тика, космогония и натурфилософия) не оставляет сомнений в их исконно фи­лософской сущности.

Концептуальное понимание мира, сложившееся в упанишадах, по­служило основой для шести ортодоксально-ведийских школ индийской фило­софии, та­ких как: 1) миманса; 2) санкхья; 3) йога; 4) ньяя; 5) вайшешика; 6) веданта (ут­тара-миманса). Совокупность этих школ в Ин­дии традиционно называют асти­кой, т.е. школами, признающими авторитет вед. Безусловно и то, что упани­шады оказали воздействие и на неортодоксальные философские школы Древ­ней Индии, та­кие как чарвака (локаята), джайнизм и буддизм. Эти школы, на­зываемые нас­тикой, т. е. школами, не признающими авторитета вед, также пользуются кон­цепциями, введёнными в рамках упанишад, или критикуя их, или давая собст­венную интерпретацию.

Первая и наиболее важная философская мысль, проходящая красной нитью по всем упанишадам – мысль об органическом единстве Вселенной, была высказана ещё в одном из ранних гимнов Ригведы, «Пуруша-сукте ». Пу­руша – один из центральных концептов ведийской философии; это перво­чело­век, величайшая личность, проникающая собой весь мир, и в то же время ос­тающаяся вне его, ибо «весь этот мир – это четвёртая часть его, три чет­верти бессмертны на небе» (Ригведа, 10.90).

В упанишадах пуруша интерпре­тируется одновременно как духовное основание мира и как «Я» каждого чело­века, при­чём в данном контексте пуруша может выступать: 1) как внешняя, физическая оболочка человека (внешний Атман); 2) как познающий субъект (внутренний Атман); 3) как чистое соз­нание, сознание как таковое (высший Атман). В ка­честве духовного основания мира сам тер­мин «пуруша » можно сопоставить термину западной философии «сущ­ность », или более раннему и точному тер­мину Платона «эйдос », которым обозначается оформляющее, смыслообразую­щее начало мира (причём, как вся иерархия эйдосов у Платона генетически восходит к Единому-Благу, так все проявления пуруши восходят к высшему единству Атман-Брахман). В этом смысле «пуруше» противопоставляется «пракрити» – термин, означающий в некото­рых школах индийской философии (например, в санкхье и веданте) матери­альную основу мира, или, по западной терминологии, субстанцию. Причем в данном случае речь идёт не о физической материи, веществе, но о первомате­рии, чистой потенциальной основе, или, сог­ласно санкхье, первопричине всех вещей.

Пракрити состоит из трёх элемен­тов, или гун, которые названы так по­тому, что содействуют целям пуруши в мире и сплетены подобно прядям, ве­рёвкам каната, который «привя­зывает душу к миру» (слово «гуны » может быть переведено как «содействие», «качество» и «прядь»). Эти гуны – саттва (природа удовольствия), раджас (дея­тельное на­чало и природа страдания) и тамас (пассивное и отрицательное, про­тивополож­ное саттве и раджасу, начало). Попадая под влияние переплетённых гун прак­рити, пуруша отождествляет себя с ними и, нарушая их равновесие, формирует мир объектов, которому соответствует внешняя, физическая обо­лочка человека. Кроме внешнего, объективного физического мира, образуется и субъективное на­чало, познающее «Я», противопоставляющееся всему осталь­ному миру (в том числе и своей физической оболочке), что находит выражение в противопоставлении «Я – МОЁ».

Наряду с внешним, объективным, и внутренним, субъективным миром, существует также и чистое сознание. Это свободное от субъективных и объективных характеристик сознание, чистый пуруша, и явля­ется истинной ре­альностью в противоположность множественности субъектно-объектного мира, которая во многих как ведийских, так и неортодоксальных школах индийской философии (например, в буддизме) трактуется в качестве майи – иллюзии, скрывающей истину.

Для демонстрации иллюзорности границы между индивидуальным, субъективным «Я» и высшей реальностью философия упанишад пользуется взаимосвязанной парой понятий Атман – Брахман, которые составляют единое и нераздельное целое. Атман – это понятие, как правило обозначающее внут­реннее, субъективное «Я» – пурушу, в конечном итоге неотличимого от выс­шего Атмана, который «непостижим, не рождается, не умирает, не засыхает, не сгорает, не дрожит, не разрушается, не рассекается, лишен свойств, свидетель [всего], чистый, неделимый по природе, единственный, тонкий, лишенный час­тей, незапятнанный, без самомнения, лишённый звука, прикосновения, вкуса, вида, запаха, лишенный сомнения, лишенный ожидания, всепроникающий…»[1]. В этом смысле Атман тождествен Брахману, который является верховным принципом, стоящим как над бытием (сат), так и над небытием (асат).

В клас­сической схеме западноевропейской философии отношение между Брах­маном и Атманом может быть передано отношением «макрокосм – микрокосм». При этом, однако, верховная реальность Брахмана является как имманентной миру, включающей его в себя целиком и полностью, так и трансцендентной, ибо не является только миром и остаётся вне него. Такая концепция в западной теоло­гии носит название панентеизма (pan – всё, en – в, theos – бог), т.е. «весь мир в боге, который более велик, чем весь мир» (в отличие от пантеизма, приравни­вающего бога к природе, миру).

Реальность Брахмана среди ортодоксальных философских систем отрицает лишь санкхья – это отрицание основано на ут­верждении, что Брахман не может быть действующей причиной мира, реальны лишь индивидуальные, вечные и неизменные «Я», пуруши, противоположные пракрити (санкхья, таким образом, представляет собой дуализм). Однако это не делает санкьхю маргинальной школой, напротив – она одна из наиболее тради­ционных, так как в остальном жёстко придерживается концептуального строя упанишад.

Наряду с вышеозначенными, очень важными для понимания философского смысла ведийской традиции являются понятия кармы и сансары. Сансара – это возникающий вследствие привязанности Атмана, пуруши к пракрити круг пе­рерождений (реинкарнаций), который также носит название «круга вечных смертей». Сансара подчиняется закону кармы. Карма – это результирующая всех поступков, совершённых существом за жизнь, которая обусловливает ха­рактер будущего рождения. Сансара замыкает человека в мире майи, скрывая под покровом незнания (авидьи) истинную реальность.

Именно освобождение от незнания является одной из первоочередных задач упанишад, чему посвя­щены, в частности, входящие в них диалоги и беседы, конечным результатом ко­торых должно быть открытие истины, выраженной в знаменитых формулах «Тот, что Ты есть», «Нет в высшем Атмане различия между знающим, знанием и познаваемым», «Всё есть Брахман». Наличие диалогов в составе упанишад лишний раз доказывает тезис об их исконно философском смысле, если пони­мать философию по-сократовски – как отыскание истины посредством спора, диалога.

Кроме умозрительных философских построений в упанишадах появляются и отдельные практические наставления по достижению состояния, в кото­ром верховная реальность становится непосредственно доступной восприятию. Во II веке до н. э. из этих наставлений вырастает школа йоги, которая концеп­ту­ально близка санкхье, однако, в отличие от последней, признаёт Брах­ман как единую, стоящую над пурушей и пракрити, реальность. Основатель йоги – мудрец Патанджали, автор «Йога-сутры», в которой описывается духов­ная практика, имеющая главной целью очищение кармы и освобождение от сан­сары, снятие с чистого духа всех возможных ограничений. Как духовная прак­тика йога включает в себя восемь последовательных ступе­ней:

1) яма – воздер­жание;

2) нияма – самодисциплина;

3) асана – позы, физи­ческие упраж­нения;

4) пранаяма – регулирование дыхания;

5) пратьяхара – кон­троль над дея­тель­ностью органов чувств;

6) дхарана – размышление;

7) дхьяна – созерцание;

8) самадхи – состояние полного транса, ведущее к освобождению – мокше.

Неортодоксальные школы индийской философии. Стоит отметить, что большое значение для индийской философии имели не только ортодоксальные, но и неортодоксальные философские школы, наиболее известной из которых является буддизм. Он возник как реакция на внутреннее противоречие, которое, по мнению буддистов, скрыто в ведийской философии. Дело в том, что ве­дийская традиция, утверждая органическое единство и тождественность всего мира, утверждая, что «всё есть одно», вместе с тем признаёт правомерность существования множества варн – жёстко отделённых друг от друга социальных слоёв. В частности это оправдывается мифологическими представлениями о происхождении варн: из головы первочеловека- пуруши появились брахманы, высшее сословие, из рук – кшатрии, класс воинов, из ступней ног – шудры, неприкасаемые т.д.

Основателем буддизма является индийский царевич Сиддхартха Гаутама Шакьямуни (VI в. до н. э.), ставший Буддой, т.е. пробуждённым. В юности Сиддхартха был поражён картинами страданий, которые преследуют человека в мире (смерть, болезнь и старость). Не найдя пути к освобождению от них ни в традиционной религии и фи­лософии, ни в практике аскетов, после долгих поисков он достиг озарения от­носительно причин всех несчастий, преследующих живые существа, и создал собственное учение, впоследствии названное буддизмом.

Суть учения буддизма сводится к так называемым «четырём благородным истинам» (чатвари арья-сатьяни), открывшимся пробуждённому сознанию Сиддхартхи:

1) жизнь в мире полна страданий;

2) существует причина этих страданий;

3) существует освобождение от страданий, «лучезарное Ничто» или нирвана;

4) есть путь, ведущий к освобождению от страданий – «восьмеричный» путь.

Истины Будды можно объяснить следующим об­разом. Наличие страданий в мире является самоочевидным фактом. Страдания – одно из многочисленных явлений этого мира, и, как все прочие явления, они появляются не случайно, а имеют свою причину. Причиной всех земных стра­даний, согласно Будде, является рождение, каждое из которых в круге сансары обусловлено пристрастием души человека ко всему земному. Сила этого при­страстия притягивает душу к земным вещам, вызывая новое рождение. Все же­лания человека проистекают из незнания: если бы человек имел ясное пред­ставление о вещах этого мира, понимал их приходящий характер и причиняю­щую страдание природу, он не имел бы к ним пристрастия, а тогда прекрати­лось бы рождение и вызываемые им несчастья. Поскольку страдание, как и все прочие явления, имеют причину, оно может прекратиться, коль скоро это при­чину устранить.

Таким образом, путь, ведущий к освобождению от страданий заключается в устранении, угашении всех желаний. Этот путь известен как восьмеричный благородный путь, так как состоит он из восьми правил: пра­вильного поведения, правильной жизни, правильных усилий, правильного на­правления мыслей и правильной сосредоточенности.

Эти правила нацелены на прояснение непостоянства всех земных вещей, следование им уничтожает незнание, угашает пристрастия и порождает совершенную невозмутимость и спокойствие, т.е. нирвану. Страдания в состоянии нирваны прекращаются, а новые рождения делаются невозможными.

Некоторое время буддизм составлял часть официальной индийской идеологии, однако впоследствии был вытеснен в Тибет и Китай под действием индуизма, более органично вписывающегося в государственное и общественно-политическое устройство Индии. В буддизме существует огромное количество разнообразных школ и направлений, которые традиционно принято делить на две основные ветви – Хинаяну («Малую колесницу» буддизма) и Махаяну («Большую колесницу»). Наиболее важным расхождением во взглядах между этими школами является интерпретация нирваны. Если для хинаянистов, более ранней и аутентичной, ортодоксальной ветви буддизма, цель нирваны – избавление индивида от страданий, то махаянисты полагают, что цель нирваны – не прекращение собственных страданий, а обретение мудрости, с помощью которой освобождённый может спасти от страданий все живые существа.

В настоящее время буддизм, в самых различных своих проявлениях и формах, укоренен в Монголии, Непале, Бутане, Шри-Ланке, в странах юго-восточной Азии (Бирма, Таиланд, Лаос, Камбоджа, Вьетнам), на территории Китая, населенной тибетцами (Тибет, Цинхай и западная часть Сычуани). В России буддизм широко распространен в Бурятии, Калмыкии и Туве.

Философия Древнего Китая. Возникновение философии в Китае связы­вают с двумя философскими направлениями – даосизмом и конфуцианством. Они возникли в VI веке до н.э. и к III веку до н.э. стали определять китайскую философскую мысль. Кроме того, в философии Древнего Китая следует выде­лить такие философские направления, как моизм, легизм, возникший из слия­ния буддизма и даосского учения чань-буддизм (в Японии получивший назва­ние дзен-буддизма: «чань » по-китайски и «дзен » по-японски – медитация), а также неоконфуцианство, сложившееся в Х веке на основе переосмысления идей Конфуция и Лао-цзы. Все эти учения в комплексе создают неповторимый ко­лорит китайской культуры на всем протяжении её многовековой истории. При этом определяющими, конституирующими сами основы образа жизни и мышления Китая остаются конфуцианство и даосизм.

Китайскую традицию жизни и мышления наиболее чётко характеризуют такие черты, как гармония и традиция. «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три рождают все существа. Все существа носят в себе инь и ян,… и образуют гармонию»[2]. «Человек следует законам земли. Земля следует законам неба. Небо следует законам дао, а дао следует самому себе»[3]. Эти слова красноречиво свидетельствуют о том аспекте истины, который фиксирует древнекитайская мысль: мир во множестве его форм – это многообразное рас­крытие в имманентном трансцендентного, которое есть премирное начало всего существующего, охватывающее его собой и являющееся залогом его целостности.

Таким образом, как и древнеиндийская философия, философия Древнего Китая явля­ется панентеизмом. Поэтому лишь следование законам трансцендентного, сле­дование Дао, понятому как истинный путь, делает существование человека осмысленным и гармоничным. Однако само следование пути приобретает раз­личные оттенки в разных философских школах, и, прежде всего, в даосизме и конфуцианстве.

Даосизм. Зарождение и становление даосизма связывается с именем полу­легендарного мыслителя и общественного деятеля Лао-цзы, бывшего, по пре­данию, старшим современником Конфуция и создавшим главный канонический текст даосизма – «Дао дэ Цзин » («Книга о дао и его проявлениях», или «Книга о пути и благодати»).

Центральным понятием даосизма является дао. Термин «дао » имеет следующие основные, тесно связанные друг с другом, значения:

1) источник, первооснова и первопричина всего бытия;

2) закон, первопринцип существования всех вещей и явлений в мире;

3) конечная цель любого сущест­вования;

4) истина и одновременно путь к ней.

Дао непознаваемо, но везде­суще. То, согласно чему можно говорить о дао, обозначается термином «дэ ». Дэ – эманация дао в мире, оно демонстрирует действие дао, реализуя его потенци­альную энергию в проявленном существовании, в наличных предметах. То, что следует дао (человек, вещь или явление природы), наполняется энергией дэ. При этом дао понимается как естественный путь всех вещей, а любое активное, насильственное воздействие является противоположностью дао. Поэтому ос­новные принципы «пути дао » – следование естественности и «недеяние». «Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего такого, чтобы оно не де­лало»[4]. Таков же, согласно даосизму, и путь «совершенномудрого».

Мир, явля­ясь имманентным раскрытием трансцендентного, представляет собой проявле­ние идеального совершенства, единства и гармонии. Исходя из этого, любая попытка активного изменения мира есть посягательство на совершенство Аб­солюта, обнаружить которое можно лишь следуя «недеянию», т.е. находясь в состоянии естественности. Путь к совершенству, таким образом – это отказ от неестественного (поверхностного и насильственного упорядочения мира чело­веком согласно его субъективными представлениям) и следование в сторону естественного (к природному единству и гармонии).

Конфуцианство. Конфуцианство демонстрирует отличный от даосского взгляд на мир и место в нём человека, однако противопоставление конфуци­анства и даосизма, к которому приходят многие исследователи в результате анализа спора этих школ о естественной и ритуальной стороне «пути дао», явно преувеличено.

Основателем конфуцианства является китайский мыслитель, мастер ритуалов и церемоний, а также общественный деятель Кун-цзы, или Кун Фу-цзы (551-479 гг. до н.э.), т.е. великий учитель Кун (Confucius – латинизированный вариант имени), создавший философское учение ярко выраженного социально-этичес­кого характера.

Конфуций принимает концептуально-понятийную базу дао­сизма, однако интерпретирует её несколько иным, нежели Лао-цзы, образом. Так, согласно Конфуцию, основой гармоничного сосуществования человека, общества и природы является следование дао. При этом дао в конфуцианстве имеет значение истинного нравственно-этического принципа существования человека и его деяний, но не рассматривается как космологический принцип, закон существования всех вещей, Абсолют (место которого в конфуцианстве занимает концепция Неба).

Эталоном человека, следующего дао, является цзюнь-цзы («благородный муж», или, буквально, «сын правителя» (Неба)), к главным качествам которого относятся, в первую очередь жэнь – гуманность, человеколюбие, и ли – правила, этикет, ритуал. При этом ли рассматривается как высшее проявления жэнь. «Почтительность вне ритуала утомляет, а осторожность вне его ведёт к трусости; при смелости вне ритуала поднимают смуту, от пря­моты вне ритуала становятся нетерпимы. Если благородный муж привязан ду­шой к близким, в народе процветает человечность; если не забыты им старые друзья, народ не поступает низко»[5].

Жэнь означает выстраивание отношений людей в обществе в духе солидарности, когда каждый осознает и исполняет свои обя­занности перед другими в соответствии со своим «чином», местом в социаль­ной иерархии, ролью в обществе. Утверждение справедливости в обществе предполагает претворение в жизнь концепции «исправления имён», следуя ко­торой правитель должен вести себя как правитель, подчинённый как подчинён­ный и т.п.

Огромное значение для «исправления имён» (прежде всего – для ис­правления самого себя) и воцарения справедливости имеет следование ритуалу, имеющему сакральный смысл, так как «ритуал существует для того, чтобы в Поднебесной сохранялся порядок». Порядок же этот является неотъемлемой частью общемирового, космического порядка, «законом неба», и неотделим от него, ибо следует его ритму, «дыханию», ощутить которое и позволяет ритуал. «Князь Великий из удела Ци спросил Конфуция о том, в чём заключается управление государством. Конфуций ответил: «Да будет государем государь, слуга – слугой, отцом – отец и сыном – сын»^[6].

Таким образом, если даосизм открывает единство, гармонию и совер­шенство мира в естественном окружении человека, то конфуцианство сакрали­зует социальную сферу бытия, а ритуал интерпретирует как действия, в кото­рых прямым образом являет себя принцип гармоничного иерархического уст­ройства Вселенной. Закон неба – основа жизни Поднебесной – есть премирное начало, осознание действия которого происходит в ходе ритуала, являющегося наиболее полным и ясным, символическим раскрытием трансцендентного аб­солюта в имманентной форме.

Конфуцианство и даосизм долгое время являлись двумя главными осно­вами китайской культуры, взаимодополняя друг друга, ибо практически любой китаец в личной жизни следовал даосизму, а в общественной – конфуцианству. Лишь в ХХ веке традиции конфуцианства и даосизма отступили под агрессив­ным натиском сначала коммунистических идей, утверждённых в китайском обществе Мао Цзедуном, а затем – традиционных ценностей западного капита­листического общества.

Тем не менее, до сих пор в идеологии Китая сохраняется культ традиций, ритуалов, верований, нацеленных на сохранение «социального устойчивого космоса» (порядка), заложенный еще религиозно-философскими системами даосизма и конфуцианства.

Восток и Запад – пути современной культуры. В заключении стоит отметить, что принципы и идеи восточной философии парадоксальным образом возрождаются во многих современных научных и фи­лософских представлениях о мире. Так, утверждение о гармоничном единстве мира и нераздельности субъекта и объекта познания, лежащее в ос­нове ведийского, буддистского, а также даосского миросозерцания, возрожда­ется в квантовой механике в форме принципа соотношения неопределённостей В. Гейзенберга и принципа комплиментарности (корпускулярно-волнового дуализма) Н. Бора (осмыслению этих фактов посвящена книга голландского популяризатора науки Ф. Капра «Дао физики»), в форме основополагающего принципа современной космологии – так называемого «антропного принципа», согласно которому невозможно существование человека вне Вселенной и Все­ленной без человека (Д. Дике), в некоторых основополагающих принципах трансперсо­нальной психологии, основанной С. Гроффом и т.д.

Некоторые известные фи­лософы ХХ века, например, М. Хайдеггер, приходят к близким с восточной фи­лософией взглядам на бытие и природу человека. Кроме того, не утихает, по сей день, и интерес к духовно-телесным практикам, боевым единоборствам и способам ор­ганизации жизненного пространства, так или иначе имеющим отношение к тра­диции древневосточной философии.

Философия Древнего Востока проявляет себя как основа многих современных теоретических и ценностных систем. Одним из многочисленных и ярких примеров является общественное движение Запада, возникшее в 70-е гг. ХХ в. и названное «глубокой экологией». Основы его заложил норвежский философ А. Наэсс, разделявший экологию на поверхностную [shallow] и глубокую [deep], определив их именно как модели культурного мышления.

Поверхностной экологией по Наэссу называется экология антропоцентричная, ориентированная на человека, ставящая его над природой и вне нее. Человек, согласно позиции «поверхностной экологии», является источником всех ценностей, природе же (окружающей среде) приписывается значение потребительское и инструментальное. Глубокая же экология не отделяет человека от своего природного окружения. Она видит мир не как собрание изолированных объектов, но как сеть феноменов, взаимосвязанных и взаимозависимых. «Глубокая экология», т.о., экоцентрична, она признает ценность любого живого существа, а не только человека. Таким образом, она требует не только перехода от старого типа мышления к новому, но и пересмотра имеющихся в обществе ценностей. Перемены в мышлении и изменение ценностей связываются со сдвигом от утверждения к интеграции.

Обе эти тенденции, как самоутверждающая, так и интегративная, представляют собой два аспекта взаимодействия любой живой системы. Ни один из этих аспектов не является ни хорошим, ни плохим. Хорошее, здоровое – это то, что характеризуется динамическим равновесием, плохое же, по сути, больное, связано с нарушением равновесия. «Обращаясь теперь к нашей западной индустриальной культуре, - пишет Ф. Капра, - мы видим явную переоценку самоутверждения и недооценку интегрирования. Это с очевидностью доминирует как в нашем мышлении, так и в системе наших ценностей»… «Нет никакого сомнения в том, что именно это органическое, "экологическое" мировоззрение восточных философий обеспечило им невероятную популярность на Западе, особенно в сердцах молодежи. Растущее количество людей, принадлежащих к западной культуре, видит причину увеличивающегося недовольства людей западным обществом в том, что доминирующее положение в западной культуре до сих пор занимает механическое, раздробленное мировоззрение, и многие обращаются к восточным методам достижения освобождения»[7].

Все эти примеры нацелены на то, чтобы продемонстрировать, что восточная философия яв­ляется не достоянием археологической древности, но длящейся, живой тради­цией мысли, все возможности которой далеко не исчерпаны и ждут своего творческого осмысления.

 

[1] Атма упанишада / Упанишады. М., 2003. С. 659

[2] Дао дэ Цзин. Книга пути и благодати. М., 2002. С. 38.

[3] Там же. С. 27.

[4] Дао дэ Цзин… С. 34.

[5] Конфуций. Уроки мудрости \ Сочинения. М., 2004. С. 53.

[6] Там же. С. 77.

[7] Капра Ф. Паутина жизни. М., 2003. С. 25.