Афродита, как и большинство ее семитических параллелей, есть прежде всего богиня плодовитой жизни природы. "Весною, – рассказывается в гимне, – она шествует через лес к своему возлюбленному, и где она показывается, там, ласкаясь, следуют за нею горные звери и изъявляют свою покорность сладкому влечению". В этом состоит основной мотив мифа об Афродите, благодаря которому она одновременно является богиней природы и любви. Но всего явственнее выражена эта идея в мифе об Адонисе. Сирийский Адонис (adon – господин), который еще в юном возрасте находит себе смерть в когтях медведя, олицетворяет собою быстрое засыхание весенней растительности под солнечным зноем; богиня сил природы отыскивает его, дарит ему свою любовь и печалится о его исчезновении. Так же в гимне отыскивает она троянца Анхиза у его стад; так карфагенская Дидона влюбляется в ее сына Энея и должна смотреть, как он удаляется. Все эти предания основаны более или менее на одном и том же мифе; к этому же циклу принадлежит и рассказ о Гилосе. Напротив, такие отношения, какие были у нее к Парису и к Кинирасу, кипрскому жрецу Афродиты, по-видимому, происходили только из склонности богини осчастливливать молодых людей.
Афродита
Как известно, позднее богиня любви являлась в двух формах: частью в виде Венеры Пандемос, богини низшей формы любви, частью в виде небесной Урании. Но это различие – чисто философское и не имеет никакой опоры в действительной мифологии. Афродита сделалась Пандемос вследствие слияния ее с древним политическим божеством Пандемос – "всех дем" (всего народа), и поэтому она стала собъединительницей народа". Только вследствие неправильного понимания слова эта совершенно этическая Афродита превратилась в чувственную vulgivaga, тогда как ее более благородная параллельная форма произошла посредством простой игры понятий, превратись из храмовой Афродиты с ее гиеродулами в идеальную Уранию.
Совершенно чужого бога, которому в древнегреческом мире богов не было ничего соответствующего, представлял из себя Дионис (Вакх), который уже поздно появился в Греции. Его культ – фракийского происхождения; там, у северных соседей Греции, имевших так много общего с малоазиатскими племенами, "совершалось в честь его празднество на высотах гор, темною ночью, при колеблющемся свете факелов. Раздавалась шумная музыка: дребезжащий звук медных бубнов, глухой гром и среди них приводящие в безумие звуки низкотонных флейт. Возбужденная этой музыкой толпа празднующих пляшет с шумным ликованием. По большей части это женщины, которые доходят до истощения в этой дикой пляске.
Волосы дико развеваются, в руках они держат змей, посвященных Сабацию; они размахивают вакхическими жезлами, в которых под плющом скрыты острия копий. Так неистовствуют они до крайнего возбуждения всех чувств, затем в священном экстазе они бросаются на животных, избранных для принесения в жертву, хватают и растерзывают настигнутую добычу, отрывают зубами кровавое мясо и пожирают его сырым". Этот культ с характером оргий был совершенно чужд древнегреческому духу, и у Гомера он даже совсем не обнаруживается. Кроме того, у Гомера Дионис совсем не был богом вина, и мы имеем основание думать, что он только позднее приобрел такой характер: древнейшие празднества в честь Диониса совершались около зимнего солнцестояния, следовательно, даже не во время собирания винограда. Но в гомеровском гимне о плавании Диониса на корабле, с содержанием которого мы снова встречаемся у Овидия, Дионис уже явственно – бог вина; он все тот же беззаботный юноша, но в то же время могущественный, страшно мстящий за себя бог, в котором мы узнаем впоследствии общеупотребительную форму Вакха. С вином и демократией пьяная, нарядная форма культа распространялась по Греции, и бог вина прославлялся как пособник культуры и представитель веселья. Он приводился в связь со многими божествами; он сын Зевса, который скрывал в своем бедре от ревности Геры не вовремя рожденное дитя. Семела, богиня луны, которая считалась его матерью, была дочь Кадма и вводила бога вина в могущественнейшую фиванскую фамилию. Его невеста Ариадна на большинстве греческих островов является формой то Афродиты, то Коры. Дионис почитается вместе с Аполлоном, ставится в пару с Гераклом, и Пан тоже мало-помалу входит в толпу вакханок. В древнем излюбленном фаллическом культе Дионис является главным руководителем и ему приписывают другие важные символы: так, его призывают как "достославного быка"; следовательно, он имеет свою долю участия в быке критского Зевса и Геракла. Некоторые думают, что Дионис вообще представлялся в виде быка. Будучи принят в олимпийский круг богов, Дионис достигает полного божеского достоинства и сам ведет свою мать, некогда убитую взором Зевса, с земли к бессмертным.
Праздник Диониса. Рельеф аттического саркофага
Роде метко сравнивал фракийское служение Дионису с эпидемической страстью к пляске, которая от времени до времени проявлялась в Европе в Средние века. Впрочем, целью этого дикого влечения было не только чувственное опьянение, но также экстаз, при помощи которого хотели, подобно пляшущим волшебникам дикарей и факирам, войти в непосредственное душевное общение с божественными силами. Таким образом менадство соприкасается с гаданием и пророчеством. В Греции, где такие проявления религиозного фанатизма распространялись быстро и беспрепятственно, служение Вакху во всяком случае причинило страшное зло. Человеческие жизни массами приносились в жертву этому неистовству, и притом самым отвратительным образом: менады растерзывали на части маленьких детей и пожирали дымящееся их мясо; при отправлении фаллических культов было также достаточно проявлений полового разврата. Но, как всегда, этому удивительному народу даже из самых грубых побуждений удавалось извлечь для себя нечто ценное, – так было и в данном случае. Непосредственная веселая сторона сельских праздников в честь бога вина оживила греческое чувство, расширила и развила формы искусства. "В лирической поэзии, – говорит Велькер, – Дионис сопровождал и дополнял Аполлона Кифареда, драму же возрастил он сам. Лирическую поэзию он охватил возвышенным чувством и проникающими в сердце радостью и печалью: так было в особенности в Лесбосе, Коринфе, Сикионе; драму он создал, исходя из печальных хоров и веселого маскарада, который заимствовал свои маски у дружественного стада коз, веселые и шутливые черты, насмешку и брань – из насмешливых игр".
Спящая Ариадна
Рядом с этим более известным влиянием Роде обратил внимание на другой результат служения Дионису: именно, его воздействие на гадание в Греции. Связь с Аполлоном, которая в такой высокой степени содействовала распространению культа Диониса, оказала в свою очередь воздействие на культ Аполлона, и это влияние в особенности заметно в деятельности дельфийского оракула. Гадание по вдохновению, которое мы знаем в историческое время, не употреблялось в Дельфах издревле. Во времена Геи и Пифона божество земли непосредственно говорило душе посредством сновидения; с Аполлоном эта примитивная форма откровения заменилась прорицанием, основанным на истолковании знамений; мы видим, что со времени возникновения связи с Дионисом Аполлон изменяет этой форме прорицания и обращается к прорицанию в состоянии экстаза; эта же форма практиковалась одержимыми жрецами при оракуле Диониса в Амфиклейе. Этот внесенный Дионисом элемент действует даже на самого Аполлона. "С этих пор он, некогда столь сдержанный, гордый и щепетильный, может быть характеризован прозваниями, выражающими вакхическое возбуждение и самозабвение. Теперь он называется неистовствующим, вакхическим, "украшенным плющом Аполлоном". Теперь именно он более всех богов вызывает неистовство в человеческих душах; основываются оракулы, при которых жрецы и жрицы в бешеном восторге возвещают то, что им внушает Аполлон. Мы видим, как потом, исходя из этого дионисовского гадания, около VI в. появляются такие виды прорицателей, которые, не принадлежа к существующим гражданским обществам, приставленные к своему делу просто милостью богов, бродят по разным странам. Появление таких вдохновляемых божеством пророков принадлежит к характерным явлениям религиозной жизни того многообещающего времени, которое непосредственно предшествовало веку философии у греков. Легендарные имена, как имена Сивиллы и Бакиса, дают нам указание на характер этой первой пророческой ступени развития греческой мудрости".
Герои и демоны
Между греческими полубогами Геракл – самый популярный и вместе с тем самый важный. Принятие его на небо ставит его наконец в ряд олимпийских богов.
Геракл
Развитие этого легендарного, божественного образа, столь характерного для греческой культуры, совершенно загадочно. Фон Виламович объясняет почитание Геракла совершенно евгемеристически: дорийский боец был действительно героем и предводителем племени; его великие подвиги еще долго сохранялись в воспоминании этого племени и привели к его почитанию в качестве героя и полубога; в то же время другие эллинские племена, которые могли на себе испытать его силу, как, например, аттическое, видели в нем демона, который внушал удивление и страх и к которому наконец стали обращаться за помощью. Таким образом он постепенно делается сыном бога, "рожденным от Зевса" на то, чтобы быть защитником богов и людей при всякой нужде. "Был человеком, стал богом, перетерпел труд, достиг неба" – такими словами резюмирует Фон Виламович изображение Геракла, "в которого верили эллины, все эллины".
Нельзя, однако, отрицать, что в образе Геракла можно найти многие черты мифов о богах; в некоторых из них мы усматриваем даже признаки бога-быка и связь с тирским Мелькартом. По мнению Узенера, Геракл, как и большинство лишившихся своего сана богов, сначала превратился в земного героя и в то же время был поставлен в связь с благородными родами; вокруг имени популярного героя сплелось множество излюбленных преданий и сказок, пока поэзия не прославила его одновременно как величайшую человеческую силу и как великого страстотерпца, за которым, наконец, было признано божеское достоинство. Можно наперед принять, что в создании такого образа участвовали вместе и предание и миф, и возможно, что оба противоположных объяснения происхождения Геракла могут быть соединены в один двойной процесс. С вероятностью можно предположить, что предание о Геракле из восточной части Средней Греции, где он в качестве бога имел свой культ, распространилось по другим областям и там, как, например, у дорийцев, слилось с местными героическими преданиями. В унижении и возвышении Геракла Э. Мейер находит указания на явления природы; таким может считаться его путешествие в ад и самосожжение; но весьма сомнительно, следует ли рассматривать многочисленные рассказы о рабстве Геракла, попадающиеся и в других местах в виде сказок, просто как затемненные формы натуралистического мифа. Однако многочисленные отношения к культу и типический образ Геракла более важны для истории религии, чем это сомнительное происхождение.
Как в случае Геракла, так и относительно большинства греческих полубогов есть двоякая возможность объяснить их происхождение: или как божественное, или как человеческое.
Относительно многих гомеровских героических образов твердо установлено, что первоначально они были греческими местными богами. Такие герои встречаются у греков чаще всего в Беотии, Аттике, Арголиде, Лаконии, реже всего у ионян. Уже храм Зевса Агамемнона в Лаперсах указывает нам, что здесь древний местный бог Агамемнон был отождествлен с Зевсом, этот бог имел свой культ также в Микенах и Херонее. В последнем месте символом культа был его скипетр, который имел собственного жреца, хранился в доме последнего и чествовался жертвоприношениями. С этим культом Агамемнона связана не только Клитемнестра, но и Кассандра, и позднее слившаяся с ней Александра – древняя богиня, охранительница людей и городов, имевшая храмы в Амиклах и Левктрах. Еще явственнее выступает в качестве лаконской богини связанная с Менелаем Елена; она, по-видимому, была древней богиней деревьев; у ее платана спартанские девушки в свадебной песне дают священные обеты, вешают венок из лотоса и льют масло из серебряного сосуда. Упоминается также о Елене древесной. Подобный же древесный культ отправлялся также и в честь Менелая. У Елены в Спарте было святилище, где она, вероятно, почиталась в особенности как покровительница девушек; на это указывает известный рассказ Геродота, в котором говорится, что Елена сделала там из безобразного ребенка прекраснейшую женщину в Спарте, и также праздник Еленеи, во время которого спартанские девушки в плетеной повозке въезжали в храм Елены. Рассказ о похищении Елены существует не только в гомеровской форме, где похитителем является Парис; по другой версии, Елену похитил Тезей в то время, когда она плясала в хороводе в святилище Артемиды или приносила жертву.
Фарнезский бык
Весьма распространен был культ Диомеда, в особенности в Нижней Италии, колонизации которой он всячески покровительствовал; ему приносились в жертву лошади – то самое животное, с которым он приведен в связь в Илиаде. Похищение коней, которое описывается там как его характеристический подвиг, – чисто мифологический мотив, указывающий в герое бога. Фракийского Диомеда, бросавшего своим бешеным жеребцам чужеземных посетителей своей страны, уже в древности считали за божество, за царя зимы или бурь: его кони представляли собою волны, бушующие на берегах Фракии. Сына Фемиды, быстроногого Ахиллеса, который был неуязвим благодаря силе воды и имя которого звучит так похоже на имя реки Ахелоя, некоторые мифологи уже со времени Велькера считали за водяного бога. И действительно, на многих морских берегах Ахиллес почитался как властитель моря; так было на берегах Пелопоннеса и в особенности в позднейшее время на Черном море; на Левке, маленьком острове у устья Дуная, был его храм и оракул, где получали указания мореплаватели и потерпевшие кораблекрушение; Ахиллес также являлся моряку во сне: он сидел на мачте и указывал ему безопасный путь к гавани.
Чтобы объяснить это превращение древних божеств в эпических героев и другие земные существа, Узенер обратил внимание на два процесса. Во-первых, нередко в тех случаях, когда знатные фамилии ведут свое происхождение от богов, и сами эти боги все более приобретают характер знатных личностей; а эпическая поэзия, которая охотнее всего имеет дело с конкретными земными образами, представляет их насколько возможно более в человеческом виде. Во-вторых, многие из этих легендарных фигур явно представляют собою отставленных специальных богов, которые если не возвышаются до положения более важных божеств, то часто бывают склонны терять свой божественный характер и продолжать свою жизнь в других формах: то как демоны и чудовища, то как человеческие личности, являющиеся в былинах и сказках. В "Одиссее" мы встречаем множество таких отставленных богов.
Одновременно с обоими этими дегенеративными процессами у греков, с другой стороны, существует также склонность оказывать божеские почести знаменитым героям и смотреть на них как на божественные существа; этот способ создания героев проходит через всю греческую историю: достаточно указать на превознесение Гармодия и Аристогитона. Счастливый жребий, выпадавший на долю таких любимцев народа и богов, состоял прежде всего в том, что они получали участие в божеском бессмертии, – не только в виде простого продолжения существования после смерти, но в виде возвышенной, радостной, блаженной жизни. Этого состояния они достигали чаще всего вследствие похищения, т.е. внезапного перемещения после смерти или еще при телесной жизни в какое-нибудь блаженное место: в Элизий, на острова блаженных, на берега Океана и др.; место, впрочем, обыкновенно отличалось от местопребывания богов.
Нет ничего удивительного, что при действии столь разнообразных причин характеры героев, полубогов, сыновей богов были довольно изменчивы и неопределенны. Образы героев создавались эпической поэзией. Героям воздавалось почитание в виде хтонических культов. В форме живого почитания героев продолжали свое существование местные предания и формы культа. Денекен вполне прав, утверждая, что культ героев возник большей частью в историческое время. За исторический период, в котором имело место это явление, Денекен принимает VII-VIII или же самое раннее IX век. Только тогда и были в наличности те условия, из которых мог возникнуть культ героев: упадок большинства древних культов богов, потребность привести в соотношение с богами отдельных племенных героев, возникновение генеалогического эпоса для прославления правителей, возвышение забот об умерших на степень культа; особенно важно, что только тогда сложилась оседлость народа, при которой могли возникать местные культы, каковыми и были многие греческие культы героев. Главной же причиной можно считать все-таки влияние эпоса, в котором столько существ, первоначально божественных, изображены были в виде героев и который ввел между богами и людьми особый героический класс.
Эрот как гений смерти. Рисунок на вазе
Рядом с полубогами, в качестве существ промежуточных между богами и людьми, по греческому представлению стоят демоны. Полубог воплощает единство человеческого и божественного элементов; демон же – это существо, которое не есть ни бог, ни человек, но которое обнаруживает себя в форме божественного действия на людей.
Эпилептические припадки, проявления душевного расстройства и буйного бреда суть несомненные признаки того, что демон захватил власть над человеком; прорицатель или знающий тайны жрец умеет тогда определить на основании симптомов, какое именно божество нужно умилостивить жертвою или, если мы имеем дело с более низкой степенью развития веры, кто именно этот демон, который устроил себе в человеке жилище и которого нужно посредством магаческого заклинания заговорить и изгнать. Особое значение имеет демон в качестве личного духа-покровителя или мучителя человека; этот демон сопровождает человека в течение всей его жизни, управляет его мыслями, желаниями и поступками. Во времена орфиков, Феогнида и Пиндара уже вполне выработалась мысль, что каждому человеку при рождении дается демон; затем около того же времени счастье. Философы старались сообщить этому понятию психологическое значение. "Характер человека есть его демон", – говорит Гераклит; тем не менее народное представление, не затронутое подобными абстракциями, продолжало существовать вплоть до самого христианства.
Мифы у греков
Заниматься так называемым объяснением мифов – не дело истории греческой религии. Происхождение мифов относится к доисторическому времени. Здесь нам следует только рассмотреть, какое религиозное значение придавали мифам греки. Замечательно, что они вообще смотрели на Гомера и Гесиода – свободное отношение которых к мифам нам уже известно – как на истинных представителей и почти официальных свидетелей мифического периода.
Афина Паллада
Своим значением для религиозной жизни у греков мифы обязаны больше всего своей связи с культом. Иногда они, как этиологические мифы, возникли просто из культа – для прославления известных мест культа или для объяснения известных обычаев; иногда связь между мифом и ритуалом была до такой степени первоначальной, что мы не в состоянии решить, что чему предшествовало. Эта связь с культом составляет причину жизнеспособности некоторых мифов; таким образом рассказы о похищении Коры, о священном браке, странствии Аполлона составляли содержание соответствующих церемоний. Для религии было весьма важно различие между мифами, которые таким образом были связаны с культом, и другими мифами, стоявшими вне этой связи, как, например, титаномахия, спор Аполлона и Гермеса, мифы о любовных связях богов. В то время как большинство мифологов исходит или из натурального значения богов, как его объясняет сравнительная мифология, или из гомеровского изображения мифов, – настоящая греческая мифология должна бы была отводить центральное место именно этому отношению мифов к культу.
Второй причиной, обусловливавшей продолжительность жизни мифов, было то употребление, которое делали из них изобразительные искусства и поэзия. Искусство постоянно брало своей темой древние образы и рассказы и таким путем поддерживало их жизненность в народе. Мы можем отличать от простого художественного и декоративного употребления мифов, которое встречается на большинстве ваз, то их употребление, которое действительно имело религиозное значение, и делало мифы носителями религиозных идей. Фидий поместил на троне олимпийского Зевса ряд мифических сцен: фиванского сфинкса, ниобид, подвиги Тезея и Геракла и некоторые другие; в своем возвышенном величии бог господствовал над всеми изображениями человеческих страстей и дел. Вообще пластика оказала могущественное действие не только на представление богов в человеческом образе, но и на представление обоготворенного человечества. Греческая пластика представляет в образах богов высшие идеалы в типической и в то же время индивидуальной форме. Подобным же образом поступали трагики, наполняя в своих драмах старые мифы и героические предания новым духом. Такое употребление мифов в цветущее время греческого искусства совсем не носило аллегорического характера; старинные формы были вновь прославлены и им придана обновленная жизнь. Таким образом искусство и поэзия сохранили и обновили для греков их старых богов и старые мифы, хотя нередко и в новом виде. Мифология никоим образом не представляла собою содержания греческой веры, но мифическая традиция не угасала, пока многие из высших и лучших идей выводились в мифической оболочке.
Та же самая причина должна была, конечно, вызвать также конфликт между новыми убеждениями или потребностями и старыми формами мифологии. Как только к богам предъявляли этические требования или дух просвещения заставлял останавливаться перед нелепостями старинных мифов – так начинали искать для них объяснения или же они опровергались. И то и другое встречалось у греков уже очень рано. Интересную историю суждений греков об их собственной мифологии лучше всего изобразили Петерсен и особенно Грот; последний указывает на важную роль, которую это объяснение мифов играет в духовной жизни греков, с тонким пониманием отмечает различные оттенки в настроении величайших мужей Греции относительно мифологии и описывает главные направления в объяснении мифов. Уже Плутарх указывает на противоречие: богу постоянно дают прекрасные и человеколюбивые наименования, приписывая ему в то же время дикие, варварские, галатские дела.
Зевс Аммонский
Так как многочисленные сочинения самих греков о их религии, к сожалению, утрачены, то нам приходится извлекать суждения греков о богах и мифах большей частью из отрывков и случайных замечаний в литературе. Впрочем, и эта жатва еще достаточно обильна. Мы не знаем такого времени, когда бы греки относились к своим мифам с наивной верой и в них находили выражение своих воззрений на богов. Начиная с Гомера и Гесиода, греческие мыслители и поэты все становились в критическую позицию по отношению к мифологии; они или просто оставляли мифы в стороне, или перетолковывали их в своих целях; последнее бывало чаще, нежели первое, так как они все еще придавали довольно большую цену мифической традиции и поэтому входили с нею в компромиссы.
Оппозиция против мифов возникла у греков гораздо раньше того времени, которое мы обыкновенно характеризуем как период просвещения, т.е. времени софистов. Уже в VI в. и даже ранее философы занимали совершенно свободное положение по отношению к мифам; Ксенофан живо нападал как на нравственные недостатки, которые приписал богам Гомер, так и на их антропоморфическую форму. Еще раньше Сократа мы уже застаем предшественников почти всех направлений позднейшего объяснения мифов. Феаген из Регия аллегорически превращал богов в этические понятия: Афина – это ум, Арес – безрассудство, Афродита – страсть. Геродот из Гераклеи, современник Сократа, по-видимому, давал мифам объяснения в смысле позднейшего эвгемеризма: Геракл приобрел от Атласа физические знания, Прометей был скифский царь, которого подданные заключили в оковы.
Физическое объяснение мифов часто производят от Анаксагора, друг которого, Метродор из Лампсака, прилагал это объяснение также к героическому преданию и учил, что Агамемнон есть эфир. Софист Продик видел в мифологии обоготворение предметов, полезных людям: солнца, месяца, рек, источников, огня (Гефест), хлеба (Деметра), вина (Дионис); этому направлению следовал также комик Эпихарм.
Эпихарм говорит, что боги – это ветры, вода, земля, солнце, огонь, звезды.
Акрополь в Афинах
Из одного знаменитого места у Платона мы знаем, что Сократ насмехался над объяснениями мифов, для которых людям нужна "мужицкая мудрость", и думал, что предпочтительнее исследовать самого себя, чем старые мифы. Замечательно то положение, которое занимают по отношению к мифам поэты и историки V в. Само собою разумеется, что для всех без исключения мифы содержали в себе нечто несообразное, но одни по возможности скрывали это, другие выставляли наружу. Иногда умный выбор помогал умалчивать о дурном, иногда это дурное перетолковывалось, иногда против него энергично боролись. Пиндар, Эсхил и Софокл употребляли обе первые, более мягкие формы критики: читающий их не выносит того впечатления, чтобы греческая мифология содержала в себе так много безнравственного и неразумного; неприятные черты устранены, и рассказы совершенно преображены. Эврипид, напротив, никогда не упускал случая бросить тень на богов и подчеркнуть противоречие между мифами и его собственными воззрениями. Совершенно своеобразно обращался с мифическими рассказами Геродот. Он был человек верующий, часто даже легковерный; но в своей вере он умел устранять слишком смелые предположения. Таким образом он дает понять, что Геракл все же не мог убить один несколько тысяч человек, и он доволен, когда рассказ фиванских жрецов о двух женщинах, основавших додонский и ливийский оракулы, освобождает его от неудобных говорящих голубей додонской легенды. Гораздо менее интереса к мифологии высказывает Фукидид; там, где ему приходится касаться мифов, он заключает их в рамки вероятного и возможного; Троянскую войну он рассматривает как крупное политическое событие.
В III в. впервые резко обнаружилась противоположность между прагматическим и аллегорическим направлениями, и с тех пор эта противоположность господствовала в объяснении мифов. Первое направление дано было Эвемером, который высказал, что боги были просто люди; то же самое, только не столь систематично, утверждали многие и до него, между прочим Феофраст. Стоическая школа была представительницей аллегорического направления; она усматривала в богах и мифах силы и явления природы или этические свойства. Так, Клеанф в своем известном гимне заставляет Зевса выступить в качестве мирового принципа стоического учения; книги Хризиппа о богах, вероятно, содержали подобные же объяснения. Кроноса смешали с Хроносом-временем; Афина называлась Тритогенея, потому что она соединяла в себе троякую мудрость: физическую, этическую и логическую. Этические аллегории занимали у стоиков второе место, но и они были не менее любимы.
Общий вид развалин древнего Акрополя
В сколько-нибудь полной истории объяснения мифов следовало бы назвать гораздо более имен и сочинений, чем было приведено здесь в качестве примеров. Мы хотели только изложить, как греки приводили для себя в порядок свои мифы и как они относились к несогласию между содержанием мифов и содержанием сознания. При этом, с одной стороны, действовал живой научный дух этого народа, стремясь и здесь объяснить сущность дела; с другой стороны, во многих случаях еще существовало стремление спасти тот взгляд, что в мифах в скрытом виде содержится истина.
Культ
Трудно правильно определить то место, которое было отведено религии в общественной жизни Греции. Культ был делом государства; всякий гражданин непосредственно имел право и обязанность принимать в нем участие; государство наказывало святотатство, всякое вторжение в сферу прав богов. Государство несло наибольшие издержки по общественному культу и само держалось на религиозных основах. И семью, и род, и даже искусственно созданные подразделения, вроде фил Клисфена, а также и самое государство древние представляли себе не иначе как в виде общественных союзов, имеющих общий культ; соответственно этому и государство смотрело на культ как на условие своего существования. Очень верно, хотя и односторонне, и притом слишком отождествляя греческое с римским, развил эти соотношения Фюстель де Куланж.
Характерно также, что предания и история заставляют великих законодателей, вроде Ликурга и Солона, действовать под надзором богов или по их побуждению, часто исходящему от дельфийского оракула. Таким образом, государственное устройство признавалось данным богами и общественный порядок зависел от богов. Вместе с тем религия у греков не отмежевала никакой области собственно для себя самой: гражданские обязанности носили религиозный характер, а религиозные обязанности являлись законом государства.
Внутренность Пантеона
Конечно, государство основывалось не на религиозных убеждениях, а на исполнении культа, и законы не предписывали никакого образа мыслей. Совершенно исключительным был тот случай, когда внутреннее благочестие предписывалось официально, как это имело место во введении к законам локрийского законодателя Залевка, которое во всяком случае было позднейшего происхождения. Обыкновенно благочестие выражалось только в исполнении внешних действий.