<p>Здесь первая глубокая трещина между Шеллингом и всеми другими философами; здесь его первая попытка протащить в свободную науку мышления веру в авторитет, мистику чувств и гностическую фантастику. Единство философии, цельность всякого мировоззрения разрывается во имя самого неудовлетворительного дуализма; противоречие, составляющее всемирно-историческое значение христианства, возводится также в принцип философии. Мы поэтому должны с самого начала протестовать против этого раздвоения. Кроме того, насколько оно несостоятельно, нам станет ясно, когда мы проследим ход тех рассуждений Шеллинга, которыми он пытается оправдать свою неспособность постигнуть вселенную как нечто разумное и целое. Он исходит из схоластического положения, что в вещах следует проводить различие между их quid и quod, между _ _чтò_ _ [Was] и _ _что_ _ [Dass]. _ _Чтò_ _ такое вещи – этому учит нас разум; _ _что_ _ они существуют – это показывает нам опыт. Всякая попытка упразднить это различие ссылкой на тождество мышления и бытия является злоупотреблением этим положением. Результатом логического процесса мысли может быть только идея мира, но не реальный мир. Разум, по Шеллингу, просто бессилен доказать существование чего-либо и должен в этом отношении удовлетвориться свидетельством опыта. Однако философия занималась также вещами, выходящими за пределы всякого опыта, например, богом. И вот спрашивается, способен ли разум доказать существование этих вещей? Чтобы ответить на этот вопрос, Шеллинг пускается в длинные рассуждения, которые мы считаем совершенно излишним приводить здесь, так как вышеупомянутые предпосылки не допускают никакого ответа, кроме решительного _ _нет_ _. Это и есть результат шеллинговского рассуждения. Отсюда, согласно Шеллингу, с необходимостью следует, что разум в своём чистом мышлении должен иметь своим объектом не действительно существующие вещи, а вещи, поскольку они возможны, не бытие вещей, а их сущность, и соответственно этому только сущность бога, а не его существование может явиться предметом его исследования. Таким образом, для действительного бога следует изыскать сферу, отличную от сферы чистого разума, вещи должны обладать предпосылкой существования; они только потом, a posteriori, окажутся возможными или разумными, а в своих последствиях – доступными опыту, т.е. действительными.</p>
<p>Противоположность Гегелю выражена здесь уже со всей резкостью. Гегель с той наивной верой в идею, над которой так возвысился Шеллинг, утверждает: чтò разумно, тò вместе с тем и действительно; Шеллинг же говорит, что всё разумное возможно, и этим бьёт наверняка, ибо это положение, при широком объёме понятия возможного, неопровержимо. В то же время этим самым он обнаруживает, как это выяснится позднее, отсутствие ясности понимания в отношении всех чисто логических категорий. Я мог бы уже сейчас показать ту брешь в вышеприведённом боевом строе умозаключений, через которую злой дух зависимости пробрался в ряды свободных мыслей, но я хочу отложить это до более удобного случая, чтобы не повторяться, и перейти к содержанию чистой науки разума в том виде, как оно было сконструировано Шеллингом перед его слушателями к большой потехе всех гегельянцев. Содержание это сводится к следующему:</p>
<p>Разум есть бесконечная потенция познания. Потенция означает то же, что способность (познавательная способность Канта). Как таковая она кажется лишённой всякого содержания, на самом же деле она во всяком случае таковое имеет, притом без всякого содействия, без всякого акта с её стороны, ибо в противном случае она перестала бы быть потенцией, так как потенция и акт противостоят друг другу. Этим по необходимости непосредственным врождённым содержанием может быть только бесконечная потенция бытия, соответствующая бесконечной потенции познания, так как всякому познанию соответствует некоторое бытие. Эта потенция бытия, эта бесконечная возможность бытия является той субстанцией, из которой мы должны выводить наши понятия. Занятие ею есть чистое, самому себе имманентное мышление. Эта чистая возможность бытия не есть только простая готовность к существованию, а понятие самого бытия, нечто по своей природе вечно переходящее в понятие, или то в понятии, что стремится к переходу в бытие, сущее, которое нельзя удержать от бытия и которое поэтому переходит от мышления к бытию. Это – подвижная природа мышления, в силу которой оно не может свестись к простому мышлению, а мышление вынуждено вечно переходить в бытие. Однако это не есть переход в реальное бытие, а лишь логический переход. Таким образом, вместо чистой потенции появляется логически сущее. Но так как бесконечная потенция является prius<a l:href="#n_215" type="note">[215]</a> того, что возникает в самом мышлении благодаря переходу в бытие, а только бесконечной потенции может соответствовать всякое действительное бытие, то разум обладает, в качестве неотделимого от него содержания, потенцией занять априорное положение по отношению к бытию и, таким образом, не прибегая к помощи опыта, постигнуть содержание всякого действительного бытия. Всё, что совершается в действительности, разум познал как логически необходимую возможность. Он не знает, существует ли мир, он только знает, что если мир существует, то он должен иметь такие-то и такие-то свойства.</p>
<p>То обстоятельство, что разум есть потенция, вынуждает нас, следовательно, и его содержание признать потенциальным. Бог, следовательно, не может быть непосредственно содержанием разума, ибо он есть нечто действительное, а не только потенциальное, возможное. В потенции бытия мы впервые открываем возможность перехода в бытие. Это бытие отнимает у потенции её власть над самой собой. Прежде потенция была властна над бытием: она могла перейти в него, а также и не перейти. Теперь же она подпала под власть бытия, находится у него в подчинении. Это есть лишённое духовности, лишённое понятия бытие, ибо дух есть власть над бытием. Это лишённое понятия бытие не существует больше в природе, где всё уже запечатлено формой, но легко видеть, что этому оформленному бытию предшествовало слепое, беспредельное бытие, которое лежит в основе как материя. Но потенция есть то свободное бесконечное, что может переходить, а также и не переходить в бытие; таким образом, две противоречивых противоположности – бытие и небытие – не исключают в ней друг друга. Эта способность «также и не переходить» равна первой способности «переходить в бытие» пока первая способность остаётся в потенции. Лишь когда непосредственно могущее существовать действительно переходит, второе – из него исключается. Индифферентность обоих в потенции тогда прекращается, ибо теперь первая возможность исключает из себя вторую. Этой второй – возможности существования – даётся способность осуществиться только через исключение первой. Подобно тому как в бесконечной потенции способность перехода и способность неперехода не исключаются взаимно, они также не исключают и того, что свободно витает между бытием и небытием. Таким образом, мы имеем три потенции. Первая содержит непосредственное отношение к бытию, вторая – посредственное, могущее быть лишь через исключение первой потенции. Таким образом, мы имеем: 1) тяготеющее к бытию, 2) тяготеющее к небытию, 3) свободно витающее между бытием и небытием. Перед переходом третья потенция не отличается от непосредственной потенции и только тогда станет бытием, когда будет исключена из первых двух; она может осуществиться только тогда, когда обе первые потенции перешли в бытие. Этим замыкается цепь возможностей, и внутренний организм разума исчерпывается в этой совокупности потенций. Первой возможностью является только та, которой может предшествовать лишь сама бесконечная потенция. Есть нечто, что, покинув сферу возможности, бывает только чем-нибудь _ _одним_ _, но до того, как оно решилось на это, остаётся instar omnium<a l:href="#n_216" type="note">[216]</a>, тем, что непосредственно предстоит, также и тем, что противостоит, противостоит другому, оказывает сопротивление призванному следовать за ним. Оставляя своё место, оно передаёт свою власть другому, возводя это последнее в ранг потенции. Этому другому, возведённому в ранг потенции, оно само подчинится как относительно несуществующее. Прежде всего выступает могущее быть в переходном смысле, которое является поэтому также наиболее случайным, наиболее необоснованным, тем, что может найти своё основание только в последующем, а не в предшествующем. Только подчиняясь этому последующему, будучи для него относительно несуществующим, оно само через это получает впервые обоснование, становится чем-то, так как, предоставленное самому себе, оно расплылось бы в ничто. Это первое начало есть prima materia<a l:href="#n_217" type="note">[217]</a> всякого бытия, достигающая определённости бытия только тогда, когда полагает над собой нечто высшее. Второе – могущее быть – полагается и возвышается в свою потенцию только благодаря вышеуказанному исключению первого из его невозмутимости; то, что в самом себе ещё не есть могущее быть, становится теперь таковым благодаря отрицанию. Вместо представляемой им первоначальной категории не-непосредственной возможности бытия оно положено как невозмутимое, спокойное хотение, и оно по необходимости будет стремиться отрицать своё отрицание и вернуться обратно в своё невозмутимое бытие. Это может произойти только таким путём, что первое из своего абсолютного отчуждения снова приводится в состояние возможности бытия. Таким образом, мы получаем высшую форму возможности бытия, бытие, снова сведённое к своей возможности, которое, как высшее бытие, является владеющим самим собой бытием. Так как бесконечная потенция не исчерпывается непосредственной возможностью бытия, то второе начало, заключающееся в ней, может быть непосредственно только невозможностью бытия. Но непосредственная возможность бытия уже вышла за пределы возможности; поэтому вторая потенция может быть только непосредственной не-невозможностью бытия, совершенно чистым бытием, ибо только сущее не есть возможность бытия. Во всяком случае чистое бытие может быть, как бы это ни казалось противоречивым, потенцией, ибо оно не есть действительное бытие, оно не перешло, подобно последнему, a роtentia ad actum<a l:href="#n_218" type="note">[218]</a>, а является actus purus<a l:href="#n_219" type="note">[219]</a>. Непосредственной потенцией оно, конечно, не является, _ _но отсюда ещё не следует, что оно вообще не может быть потенцией_ _. Оно должно быть отрицаемо с тем, чтобы быть осуществлённым; таким образом, оно не является везде и непременно потенцией, но может стать потенцией через отрицание. До тех пор, пока непосредственно могущее быть оставалось только потенцией, оно само покоилось в чистом бытии; как только оно возвышается над потенцией, оно вытесняет чистое бытие из своего бытия, чтобы самому стать бытием. Чистое бытие, подвергшееся отрицанию как actus purus, становится, таким образом, потенцией. Оно не обладает, следовательно, никакой свободой воли, но вынуждено действовать, вновь отрицать своё отрицание. Таким образом, оно могло бы переходить ab actu ad potentiam<a l:href="#n_220" type="note">[220]</a> и найти своё осуществление вне себя. Первое, беспредельное бытие было то нежелаемое, та hyle<a l:href="#n_221" type="note">[221]</a>, с которой демиургу приходится бороться. Оно полагается с тем, чтобы немедленно быть отрицаемым второй потенцией. На место беспредельного бытия должно явиться оформленное бытие, оно должно быть обратно переведено через ряд ступеней в возможность бытия, становясь тогда владеющей собой и на высшей ступени самосознающей способностью. Таким образом, между первой и второй возможностью лежит целый ряд производных возможностей и промежуточных потенций. Они составляют уже конкретный мир. Как только полагаемая вне себя потенция целиком и без остатка снова обращена в способность, во владеющую собой потенцию, сходит со сцены также и вторая потенция, так как она только для того и существует, чтобы отрицать первую, и в этом акте отрицания первой она уничтожает самоё себя как потенцию. По мере того как она преодолевает противостоящее ей бытие, она уничтожает себя самоё. _ _Этим дело теперь ограничиться не может_ _. Чтобы в бытии было нечто завершённое, на место всецело побеждённого второй потенцией бытия должно быть положено нечто третье, чему вторая потенция всецело передаёт свою мощь. Это нечто не может быть ни чистой возможностью бытия, ни чистым бытием бытия, а только тем, что в бытии является возможностью бытия, а в возможности бытия является бытием; это есть противоречие между потенцией и бытием, полагаемое как тождество, то, что свободно витает между обоими, _ _дух_ _ – неисчерпаемый источник бытия, который совершенно свободен и в бытии не перестаёт оставаться потенцией. Это начало не может действовать непосредственно, а может только осуществиться через вторую потенцию. Так как второе начало является опосредствованием между первым и третьим началом, то это третье начало полагается благодаря преодолению первого вторым. Это третье начало, оставшееся непреодолённым в бытии, является, в качестве духа, могущим быть бытием и завершающим бытие, так что его вступление в бытие даёт завершённое бытие. Во владеющей собой способности, в духе, природа достигает своего завершения. Эта последняя способность может также отдаться новому, сознательно вызванному движению и построить себе, таким образом, над природой новый интеллектуальный мир. И эта возможность должна быть исчерпана наукой, которая, таким образом, становится философией природы и философией духа.</p>
<p>Благодаря этому процессу исключается всё, что не имманентно мышлению, всё, перешедшее в бытие, и остаётся потенция, которой не требуется больше переходить в бытие, так как бытие находится не вне её, а её возможность бытия и составляет её бытие; существо, не подчинённое больше бытию, а являющееся бытием в своей истинности, – так называемое высшее существо. Таким образом, осуществляется высший закон мышления: потенция и акт совмещаются в одном существе, мышление остаётся теперь в самом себе и остаётся благодаря этому _ _свободным мышлением_ _, не подчинённым больше безудержному, необходимому движению. Здесь достигнуто то, что вначале было предметом желания; владеющее собой понятие (ибо понятие и потенция тождественны), которое, так как оно является единственным в своём роде, имеет особое название и, так как оно есть то, что было изначально желаемым, называется идеей. Ибо кто в мышлении не интересуется результатом, чья философия не сознаёт своей собственной задачи, _ _тот подобен тому художнику, который стал бы малевать наугад, совершенно не думая о том, что выйдет из его работы_ _.</p>
<p>Вот в общих чертах то, что сообщил нам Шеллинг о содержании своей негативной философии, и этот очерк вполне достаточен, чтобы увидеть весь фантастичный и нелогичный характер его способа мышления. Он уже неспособен больше двигаться в сфере чистой мысли даже в течение короткого времени; каждую минуту ему перебегают дорогу самые фантастические, самые причудливые призраки, так что кони его философской колесницы от испуга становятся на дыбы, и он сам сворачивает с первоначально намеченного направления, гоняясь за этими туманными призраками. Сразу бросается в глаза, что его три потенции, если их свести к их голому логическому содержанию, представляют собой не что иное, как три момента гегелевского хода развития путём отрицания, только оторванные друг от друга, зафиксированные в их оторванности и пригнанные к целям «сознающей свои задачи философии». Печально видеть, как Шеллинг низводит мысль из её возвышенного, чистого эфира в область чувственных представлений, как он срывает с её головы корону из чистого золота и, нарядив её в корону из золотой бумаги, заставляет её, пьяную от тумана и испарений необычной романтической атмосферы, бродить пошатывающейся походкой на потеху уличных мальчишек. Эти так называемые потенции не являются вовсе мыслями, это – расплывчатые фантастические образы, в которых сквозь таинственно окутывающее их облачное покрывало уже ясно вырисовываются очертания трёх божественных ипостасей. Мало того, они обладают уже известным самосознанием: одна «тяготеет» к бытию, вторая – к небытию, третья «свободно витает» между обеими. Они «уступают друг другу место», у них разные «места», они «вытесняют» друг друга, они «противостоят» друг другу, они ведут борьбу между собой, они «стараются отрицать друг друга», они «действуют», они «стремятся» и т.д. Это странное превращение мысли в чувственное представление вытекает опять-таки из ошибочного понимания гегелевской логики. Ту могучую диалектику, ту внутреннюю движущую силу, которая, точно чувствуя моральную ответственность за несовершенство и односторонность отдельных предикатов идеи, неустанно толкает их к новому развитию и возрождению до тех пор, пока они в качестве абсолютной идеи не воскреснут в последний раз из могилы отрицания в нетленной незапятнанной красоте, – эту могучую диалектику Шеллинг смог понять только как самосознание отдельных категорий, между тем как она представляет собой самосознание всеобщего, мышления, идеи. Язык пафоса он хочет возвысить до абсолютно-научного, не показав нам предварительно чистой мысли в единственно подходящей для неё форме изложения. С другой стороны, он так же мало способен постигнуть идею бытия в её совершенной абстракции, доказательством чему может служить тот факт, что он определения «бытие» и «сущее» постоянно употребляет как равнозначащие. Бытие он может мыслить только как материю, как hyle, как беспорядочный хаос. К тому же мы имеем теперь уже несколько таких материй – «беспредельное бытие», «оформленное бытие», «чистое бытие», «логическое бытие», «действительное бытие», «невозмутимое бытие», а позже мы ещё сверх того получим «предвечное бытие» и «противоречивое бытие». Забавно видеть, как эти различные виды бытия сталкиваются и вытесняют друг друга, как потенции предоставляется только на выбор: затеряться в этой беспорядочной массе или остаться пустым призраком. И пусть мне не говорят, что дело тут только в образной форме изложения; напротив, это гностически-восточное бредовое мышление, представляющее себе каждое определение идеи или как личность или как материю, является основанием всего процесса. Устраните этот способ созерцания и всё рухнет. Уже основные категории – потенция и акт – возникли в очень смутный период, и Гегель был совершенно прав, когда он выбросил из «Логики» эти неясные определения. Шеллинг к тому же ещё усугубляет путаницу, употребляя эту противоположность попеременно и произвольно вместо следующих гегелевских определений: в-себе-бытие и для-себя-бытие, идеальность и реальность, сила и проявление, возможность и действительность, и, сверх того, потенция ещё остаётся особой, чувственно-сверхчувственной сущностью. Но по преимуществу, однако, она означает у Шеллинга возможность, и, таким образом, мы здесь имеем философию, основанную на возможности. В этом отношении Шеллинг по праву называет свою науку разума «ничего не исключающей», ибо возможно в конце концов всё. Но дело заключается в том, чтобы мысль себя оправдала посредством своей внутренней силы к осуществлению. И поблагодарят же немцы за такую философию, которая тащит их по непроходимой дороге и через бесконечно скучную Сахару возможности, не давая им ничего реального для утоления голода и жажды и не приводя их ни к какой цели, а лишь туда, где реальный мир, по её собственному утверждению, остаётся для разума книгой за семью печатями.</p>
<p>Однако возьмём на себя труд последовать за ним через ничто. Шеллинг говорит: сущность – для понятия, бытие – для познания. Разум есть бесконечная потенция познания, его содержание – бесконечная потенция бытия, как изложено выше. Но тут он вдруг начинает действительно познавать бесконечную потенцию бытия посредством потенции познания. Может ли он это? Нет. Познание есть акт, акту соответствует акт, «познанию соответствует бытие», следовательно, предыдущему актуальному познанию соответствует актуальное, действительное бытие. Таким образом получается, что разум против воли вынужден познать действительное бытие, и, несмотря на все старания удержаться в открытом море возможности, мы выбрасываемся прямо на ненавистный берег действительности.</p>
<p>Но, возразят нам, потенция бытия познаётся ведь только после её перехода, который является, конечно, логическим. Однако Шеллинг сам говорит, что логическое бытие и потенция бытия, понятие и потенция тождественны. Если, таким образом, потенция _ _познания_ _ действительно переходит в акт, то потенция _ _бытия_ _ не может удовлетвориться одним обманчивым, мнимым переходом. Раз потенция бытия не переходит действительно, то она остаётся потенцией, следовательно, не может познаваться разумом и, таким образом, является не «необходимым содержанием разума», а чем-то абсолютно неразумным.</p>
<p>Или Шеллинг думает назвать ту деятельность, которую разум проявляет в отношении своего объекта, не познанием, а, скажем, пониманием? Тогда разум неизбежно свёлся бы к бесконечной потенции понимания, так как он в своей собственной науке вообще не доходил бы до познания.</p>
<p>С одной стороны, Шеллинг исключает существование из числа объектов разума, с другой же стороны – он его снова включает в него вместе с познанием. Познание для него – единство понятия и существования, логики и эмпирии. Итак, всюду противоречия, куда бы мы ни обратились. Как же так?</p>
<p>Является ли разум в самом деле бесконечной _ _потенцией_ _ познания? Является ли глаз потенцией зрения? Глаз, даже закрытый глаз, всегда видит: даже тогда, когда ему кажется, что он ничего не видит, он всё же видит темноту. Только больной глаз, именно излечимо-слепой, представляет потенцию зрения, не являясь одновременно актом, и только неразвитой или временно помутившийся разум представляет лишь _ _потенцию_ _ познания. Но ведь представление о разуме как о потенции кажется столь правдоподобным? Он действительно является потенцией и не только возможностью, но и абсолютной силой, необходимостью познания. Последняя, однако, должна проявиться, должна познавать. Разделение потенции и акта, силы и её проявления, есть явление только конечного, в бесконечности же потенция совпадает со своим актом, сила – со своим собственным проявлением. Ибо бесконечное не терпит внутри себя противоречия. Если разум является бесконечной потенцией, то он является, в силу этой бесконечности, также и бесконечным актом. Иначе пришлось бы и самую потенцию считать конечной. Это заложено также уже в непосредственном сознании. Разум, который не идёт дальше потенции познания, называется неразумием. Только тот разум является действительным разумом, который доказывает свою состоятельность в акте познания, и только тот глаз, который действительно видит, является настоящим глазом. Значит, здесь противоположность между потенцией и актом оказывается сразу разрешимой, в конечном счёте ничтожной, и это решение является триумфом гегелевской диалектики над ограниченностью Шеллинга, который не может справиться с этим противоречием, ибо даже там, где в идее потенция и акт должны совпадать, – это только утверждается, но действительный взаимный переход друг в друга этих определений не раскрывается.</p>
<p>Но если Шеллинг скажет: разум есть понимание и, так как понятие есть потенция, он есть потенция познания, которая только тогда становится действительным познанием, когда она находит какой-нибудь реальный объект для познавания; напротив, в науке чистого разума, где разум занимается потенцией бытия, он остаётся внутри потенции познания и только понимает, – в таком случае уже независимо от вышеприведённых рассуждений о потенции и акте всякий должен будет признать, что целью потенции познания может быть только переход к действительному познанию и что без этого перехода она – ничто. Таким образом, оказывается, что содержание науки чистого разума совершенно беспредметно, пусто, бесполезно и что разум, когда он выполняет свою задачу и действительно познаёт, становится неразумием. Если Шеллинг признаёт, что сущность разума есть неразумие, то мне, конечно, ничего больше не остаётся сказать.</p>
<p>Вот почему Шеллинг с самого начала так запутался со своими потенциями, переходами и соответствиями, что из путаницы логического бытия и бытия реального, от которых он хочет избавиться, он вынужден искать выход в признании совершенно иного пути мышления, чем его собственный. Пойдём, однако, дальше.</p>
<p>Таким образом, разум должен постигнуть содержание всякого действительного бытия и занять по отношению к нему априорное положение; он не обязан доказать, что что-либо существует, а только то, что, если что-либо существует, оно должно обладать такими-то и такими-то свойствами – в противоположность утверждению Гегеля, по которому вместе с мыслью дано также и реальное существование. Но в этих положениях опять полнейшая путаница. Ни Гегелю, ни кому-либо другому не приходило в голову доказывать существование какой-либо вещи, не имея для этого эмпирических предпосылок; он доказывает только необходимость существующего. Здесь Шеллинг представляет себе разум так же абстрактно, как раньше потенцию и акт, и поэтому вынужден приписать ему домировое существование, совершенно оторванное от всякого другого существования. Вывод новейшей философии, который ещё встречался в прежней философии Шеллинга, по крайней мере в её предпосылках, и который лишь Фейербах со всей остротой довёл до сознания, состоит в том, что разум может существовать только как дух, а дух может существовать только внутри и вместе с природой, а не так, что он в совершенной изолированности от всей природы, бог весть где, живёт какой-то обособленной жизнью. Это признаёт и Шеллинг, когда он устанавливает как цель индивидуального бессмертия не освобождение духа от природы, а как раз надлежащее равновесие обоих; также, когда он далее говорит о Христе, что он не _ _растворился во вселенной_ _, а как человек вознёсся одесную бога. (Следовательно, остальные две божественные личности всё же растворились во вселенной?) Но раз существует разум, то его собственное существование является доказательством существования природы. Следовательно, существует необходимость, в силу которой потенция бытия должна немедленно переходить в акт бытия. Или же будем исходить из совершенно обыденного положения, понятного также и без Фейербаха и Гегеля: до тех пор, пока абстрагируются от всякого существования, о нём вообще не может быть речи. Если же делают исходным нечто существующее, то можно от него, без сомнения, совершать переход к другим вещам, которые, в случае правильности всех умозаключений, должны также существовать. Если существование предпосылок признаётся, то существование следствий является само собой разумеющимся. Но основой всякой философии является существование разума. Это существование доказано его деятельностью (cogito, ergo sum<a l:href="#n_222" type="note">[222]</a>). Если, таким образом, исходят от него как от существующего, то отсюда само собой следует существование всех его последствий. Что существование разума является предпосылкой, – этого не отрицал ещё ни один философ. Если Шеллинг всё же не хочет признать этой предпосылки, то пусть он оставит философию в покое. Таким образом, Гегель, без сомнения, мог доказать существование природы, т.е. доказать, что она является необходимым следствием существования разума. Шеллинг, исповедующий абстрактную и не имеющую силы имманентность мышления, забывает, однако, что самоочевидной основой всех его операций является существование разума. Он выставляет смешное требование, чтобы действительный разум имел недействительные, только логические результаты, чтобы действительная яблоня приносила только логические, потенциальные яблоки. Такую яблоню обыкновенно называют бесплодной. Шеллинг же сказал бы: бесконечная потенция яблони.</p>
<p>Если, таким образом, гегелевские категории называют не только прообразами, по которым созданы вещи этого мира, но и творческими силами, которыми они созданы, то это означает только, что они выражают идейное содержание мира, и доказывает, что он вытекает как необходимое следствие из существования разума. Шеллинг же, напротив, действительно считает разум за нечто такое, что может существовать и вне мирового организма, относя его истинное царство к пустой, бессодержательной абстракции, к «эону до сотворения мира», который, однако, к счастью, никогда не существовал и в котором разум ещё в меньшей степени мог как-либо проявляться или же испытывать чувство блаженства. Здесь, однако, обнаруживается, насколько крайности сходятся; Шеллинг не способен постичь конкретную мысль, он гонит её в область самой головокружительной абстракции, которая тут же снова воплощается для него в чувственный образ, так что эта хаотическая смесь абстракции и представления образует характерную черту схоластически-мистического способа мышления Шеллинга.</p>
<p>Мы можем почерпнуть новые доказательства в пользу высказанного нами, если мы обратимся к развитию содержания «негативной философии». Потенция бытия служит основой. Карикатурное искажение гегелевской диалектики наиболее отчётливо бросается в глаза. Потенция по своему произволу может переходить или не переходить. Таким образом, из нейтральной потенции выделяются в реторте разума две химические составные части: бытие и небытие. Если бы вообще можно было всю эту путаницу потенций вернуть в сферу здравого смысла, то здесь обнаружился бы диалектический момент и здесь Шеллинг, как будто, догадывается, что сущность потенции есть необходимость перехода и что потенция может быть абстрагирована только от акта действительности. Но нет, он всё более запутывается в односторонней абстракции. Он один раз в виде опыта заставляет потенцию сделать переход и приходит к великому открытию, что после этого перехода она утратила имевшуюся у неё раньше возможность и _ _не_ _ переходить. Одновременно он открывает в потенции третье свойство: возможность воздержаться от того и другого и свободно витать между бытием и небытием. Эти три возможности, или потенции, должны заключать в себе всякое разумное содержание, всякое возможное бытие.</p>