Теории метафоры в истории философии

Текст лекции: «Метафора в языке философии»

 

ЗАДАНИЯ

1. Напишите опорный конспект эссе Х. Ортеги-и-Гассета «Две главные метафоры»

2. Выберите одно из предложенных ниже высказываний и на его основе напишите эссе

1. «Если бы я писал книгу о выс­шей непреложности, я предпочел бы написать ее так, чтобы каждый нашел в моих словах отзвук той истины, которая ему доступна; я не вложил бы в них единой, отчетливой мысли, исключающей все другие, ошибочность которых меня не могла бы смутить». Аврелий Августин 2. «Метафора – это постоянная готовность вещи принять иной смысл (метафора всегда готова к изменению: дворца - в трапезную, человека - в Бога, времени - в плоть)». С.С. Неретина 3. «Кто говорит возвышенно, красочно, бо­гато, не всегда обязан всем этим темам, а тот, кто пишет постно, бедно, низменно, не может ссылаться на скудность предмета, ибо суть этого дела заключена более в том, кто пишет, чем в том, о чем пишут». Лоренцо Валла 4. «Никто не подобен другому ничем – ни чувствами, ни воображе­нием, ни разумом, ни исполнением». Николай Кузанский 5. «Мудрость не в риторическом искусстве и не в толстых книгах, а в отделении от чувственных вещей и в обращении к простейшей и бесконечной форме». Николай Кузанский 6. «В высоких материях красота слога лишь вредна - недаром Святое писание изложено скорее грубо и неуклюже, чем изящно. Вакханалии не уместны у подножия храма Весты. Здесь важ­но только что, а не как. Вот почему Платон хотел изгнать поэтов из города, где правят философы». Пико Дела Мирандола 7. «Хотя в обиходной речи по­зволительно, например, сказать «дорога идет или ведет сюда или отсюда», «пословица говорит то или это» (хотя дорога не может хо­дить, а пословица – говорить), но когда мы рассуждаем и ищем истину, такие речи недопустимы». Т. Гоббс 8. «Философия...может брать и заимствовать свои выражения отовсюду, прежде всего из самой жизни, и даже мимолетные формы выражения и обороты разговорного языка могут иногда послужить ей для меткого обозначения». Шлегель 9. «Философия должна строить не из поня­тий, а в понятиях, т.е. помещать в них свои результаты, а не исходить из них как из данности». А. Шопенгауэр 10. «Мы думаем, что знаем нечто о самих вещах, на самом же деле мы обладаем лишь метафорами вещей, которые совершенно не соответствуют их первоначальным сущностям». Ф. Ницше

 

 

ЛИТЕРАТУРА

1. Бибихин В.В. Язык философии. М., 1993.

2. Оргтега-и-Гассет Х. Две главные метафоры // Эстетика. Философия культуры. М., 1991. С. 203 - 218

Теории метафоры в истории философии

Метафорические конструкции как особые формы выражения философских смыслов присутствуют на самых ранних этапах раз­вития философской мысли. Их фиксация может быть произведена уже на примере фрагментов натурфилософских текстов, в кото­рых метафорически представлены первоначала бытия. Так, Фалес полагал, что «начало и конец Вселенной - вода» (172, С.109), Анаксимен - воздух (172, С.113) и т.д. Метафорично по своей природе и объяс­нение сущности движения Анаксимандром: «...верное движение - начало, обладающее старшинством над влагой...от него одно рож­дается, другое уничтожается» (172, С.119).

Раннегреческая философская традиция, изначально направленная на генерацию обобщенных знаний о ми­ре, своим предметом полагает бытие, реальность как це­лое. При отсутствии разработанного понятийного аппарата содержание философского познания могло быть выражено только метафорически. Метафора допускала, с одной стороны, незавер­шенность и иносказательность знания, с другой стороны, его наглядность и ясность. Широкий спектр возможностей метафорических средств выразительности позволил им не утратить свою актуальность и в более позднее время, на фоне образующейся специальной философской лексики.

Насыщенность метафорами языка философии первоначально не вызывала научного интереса: метафоричность рассматривалась в качестве естественного свойства речи. Объектом специальной рефлексии она становится в связи с широким распространением в Древней Греции философских идей софистов, обосно­вывавших относительность познавательных процессов и целесообразность прикладного использования знаний. Сомнение в суще­ствовании абсолютной и ценной самой по себе истины, пошатнувшее незыблемость отождествления вещи и имени, последовавшее вслед за этим, привело к повышению в античной философии значения способов выразительности мыслей. Горгию приписывают следующие высказывания: «речь не есть сущее…не будучи сущим, речь не может быть изъяснена другому» (12, С.34). Представление о внесубстанциальности речевых структур активизировало развитие риторики и теории метафоры.

Язык античной философии не становится более метафоричным. Метафора в нем выполняет свои специфические функции. Так, Аристотель рекомендует избегать ее использование в рассуждениях (14, C.279). Его оценка надолго определяет традиции понимания природы и функций метафоры.

Заключения Аристотеля о природе метафоры зачастую противоречивы. В «Риторике» он называет метафору загадкой: «... метафоры заключают в себе загадку, так что ясно, что загадки - хорошо составленные метафоры» (13,C.178). В «Поэтике» он определяет ее как «перенос слова», «перенесение необычного имени или с рода на вид, или с вида на вид, или по аналогии» (14, C.279).

Аристотель определяет метафору и как сравнение: «Сравнение...есть та же метафора» (15, C.185), «...слагать хорошие метафоры значит подмечать сходство» (15, C.117). Между сравнением и метафорой он не видит существенной разницы: «...все удачно употребленные метафоры будут в то же время и сравнениями, а сравнения, нао­борот, будут метафорами, раз отсутствует слово сравнения («как») (13, C.180). Это позволяет современным исследователям языковых структур античной философии эксплицировать его представления о природе метафоры в сравнительную теорию метафоры.

Основным объектом внимания Аристотеля становится практическая сторона проблемы - цели и способы функционирования метафоры в речи. Анализ функционального аспекта метафоризации в его работах дает основания выделять три сферы деятельности ме­тафор в языке.

1. Эстетическая функция метафоры.

Аристотель полагает, что метафора как эстетический феномен призвана вызывать у читателя положительные эмоции: «Метафоры следует заимствовать от слов прекрасных по звуку или по значению или заключающих в себе нечто приятное для зрения или для какого-либо другого чувства» (13, С.179). Метафора придает речи выра­зительность, вызывает ощущение новизны и удивления, реализуя тем самым античное представление о красоте. Прекрасное же в эпоху античности отождествляется со всем, что предстает как эстетически выразительное, и служит синонимом понятия художественности.

2. Психологическая функция метафоры.

Согласно Аристотелю, метафора погружает процесс восприя­тия человеком мира в атмосферу психологической стабильности. Образуясь на основе общеупотребительных слов, она способствует наглядному представлению передаваемой информации в ви­де образов. Метафора «представляет неодушевленное одушевленным» (13, С.186), наделяя отвлеченные понятия динамикой и жизненным содержанием.

3. Познавательная функция метафоры.

Достоинство речи Аристотель оценивает с точки зрения ее познаваемости. В качестве ее основных проявлений он называет ясность и возвышенность (15, С.113). Метафора в наибольшей степени удовлетворяет двум этим требованиям. Она делает «речь не затасканной и не низкой, а слова общеупотребительные (придают ей) ясность» (15, С.114). Познавательная функция метафоры реализуется прежде всего в ее проясняющей деятельности. Метафора позволяет избежать в суждениях многословия и способствует их лаконичному выражению. Устанавливая взаимосвязь понятия с определенным семантическим контекстом, она производит конкретизацию его смысла.

Не менее важны и эвристические возможности метафоры - способности продуцировать новые знания и описывать предметы, находящихся на недостаточном уровне специальной изученности. Произнесение метафоры, согласно Аристотелю, «сопровождается появлением некоторого познания…» (13, С. 185). Оно заключается в способности «подмечать сходства», проводить аналогии (14, С.117), что способствует возникновению обобщенных знаний, соответствующих синкретизму философского ана­лиза. Аристотель пишет: «Подобно этому, и в философии меткий ум усматривает сходство в вещах, даже очень различных, Архит, например, говорил, что одно и то же - судья и жертвенник, ведь и у того и у другого ищет защиты то, что обижено» (13, С.186).

Широкий спектр функциональной активности метафор обуслов­ливает включение понятия "метафора" в античную теорию понимания, где оно приобретает статус семантической единицы текста: «Слова необычные нам непонятны, а слова общеупотребительные мы понимаем. Наиболее достигает этой цели метафора…» (13, С. 185).

Теория метафоры Аристотеля отразила основные принципы древнегреческих представлений о метафоре и коренным образом повлияла на римские. Развитие последних в целом не выходило за рамки аристотелевской те­ории. Так, Цицерон, как и Аристотель, отождествляет метафору со сравнением: «Метафора есть сравнение, сокращенное до одного слова» (177, С.210). Сравнительной концепции метафоры придер­живается и Квинтилиан: «метафора есть укороченное сравнение» (177, С.219), и Деметрий: «Сравнение - это расширенная метафора» (177,С. 219).

Теория метафоры в римское время приобретает в большей степени дидактическое значение. Будучи ориентированной на аристотелевскую традицию, она не претерпевает существенных изменений. Расширяется лишь сфера ее практического применения, что связано с популяризацией ораторского искусства.

Вклад Аристотеля в развитие теории метафоры высоко оцени­вался и в последующие эпохи. Важнейшие принципы его концепции не утратили своей актуальности и в средневековой философии. На греко-римской традиции по-прежнему основывалось понимание структуры метафорических конструкций.

Существенному пересмотру в эпоху средневековья подвергается эстетический аспект античной теории метафоры, что обусловлено критичным отношением ко всему внешнему, телесному. Августин, говоря о своем былом увлечении риторикой, замечает: «…я уходил от тебя, Господи, во внешнее» (5, С.20, 1, XVII). Критичной оценке он подвергает античные достиже­ния в области ораторского искусства: «...как тщательно соблюдают сыны человеческие правила, касающиеся букв и слогов, полу­ченные ими от прежних мастеров речи, и как пренебрегают они от Тебя полученными непреложными правилами собственного спасения» (Там же).

Августин полагает, что развитие методик ведения спо­ра приводит к нарушению заповедей Бога: способствует возник­новению конфликтов и взаимной ненависти. Само стремление об­учиться ораторскому искусству он считает порочным и легкомыс­ленным, т.к. совершенство языка не связано с совершенством по­знания. Согласно Августину, для рассказа не достаточно того, чтобы он был «величав и украшен, составлен в словах верных и правильно согласованных» (Там же). Его высшее достоинство - глубина и простота. С простотой непосредственно связано пред­ставление средневековых авторов о совершенстве. Простою они называют «ту природу, которой не свойственно иметь что-либо та­кое, что она могла бы потерять» (2, С.171).

Античной риторике средневековая наука противопоставляет свою теорию диспута, которая основана на простоте, а не на «стремлении обмануть противника» (2, С. 137). Под сомнение ставит­ся эффективность формально-логических путей познания. Приобре­тение знаний истолковывается как мистический акт: интуитивное постижение, божественное откровение. Ему приписывается пограничное состояние между рациональным и иррациональным.

Такая двойственность средневековой науки основана на спе­цифике ее объекта - бытия Бога: «Бог, существуя Сам по Себе, обходит правила философов, часто нарушая их Своими деяниями», «он творит нечто новое, т.е. превыше того, на что способно привычное назначение вещей» (2,С.183). В качестве средоточия бо­жественной активности выступает Слово, воплощенное в Священном Писании: «Бог творил все по Слову, т.е. по Мудрости Своей» (2,С.137). Слово (oratio realis) обретает статус божественной ре­альности, познание которой сводится к толкованию Священного Пи­сания. «В этой экзегетической составляющей находит свое выраже­ние важнейший момент средневековой рациональности, которому эта эпоха обязана все проникающим символизмом своей культуры» (57, С.116).

Истина выражается в средневековой философии как «общий кон­цепт», универсалия, которой присуща полнота и семантическая нестабильность. В качестве критерия истинности знания выступает его целостность, самотождественность. В наиболее совершенной форме она реализуется в Боге, т.к. он есть «всегда одно и то же» (2, С.189). «Люди же скорее придерживаются мнения, нежели понятия» (1, С.81).

Язык средневековой философии приобретает диалектический характер. Адекватное воспроизведение им смыслов сопряжено с неиз­бежной семантической нечеткостью. Так, Августин говорит о грани­цах языковых возможностей: «Если бы я писал книгу о выс­шей непреложности, я предпочел бы написать ее так, чтобы каждый нашел в моих словах отзвук той истины, которая ему доступна; я не вложил бы в них единой, отчетливой мысли, исключающей все другие, ошибочность которых меня не могла бы смутить» (5,С.198).

Семантическая динамика значений средневековых философских терминов основывается на их теологической направленности: «...по отноше­нию к Богу ни одно слово не сохраняет собственного значения, ради которого оно было изобретено, но все, что о Нем говорится, окутывается переносными смыслами» (2,С.185). Иносказательностью языка обусловлено широкое распространение в философских тек­стах метафорических конструкций.

Августин в «Исповеди» метафорически представляет целый ряд важнейших философских идей. Материальный мир он называет «сосудом» (5, С.9), душу –«домом» (5,С.10), человеческие наслаждения – «тюрьмой», горести – «путами» (5, С.20). Метафорична и его характеристика своей мыслительной деятельнос­ти: «Соображения хлынули из самых глубин моего сердца», - говорит Августин (5, С.49).

Специфика философствования существенно отражается и на восприятии роли метафоры в тексте. Средневековые тексты отрицают художественность метафоры. Фотий говорит о сочинениях Максима Исповедника: «Метафорическое употребление слов у него не имеет целью ни изящества, ни пленения как бы волшебством, но вводится совсем просто и без особой заботы» (7, С.291). Средневековая теория метафоры построена на признании онтологической значимости метафоры, ее способности являть собой прообраз чувствен­ного мира. Бытие метафорических структур полагается изначально «заданным мышлению» (122, С.135).

В метафоре находит свое выражение соприкосновение человеческого слова с Божественным Логосом. Метафора предполагает «нечто правдоподобное и близкое человеческому разуму, не про­тивореча священному Писанию...» (2, C.168). Как и в эпоху античности по своей природе она отождествляется с аналогией, со сравнением. Однако если в концепции Аристотеля метафора соизмеряет бытие человека и Космоса, то в средневековой философии метафоpa – «перенос слова с тварей на Творца»

(2, C.185). В основе сред­невековой метафорики лежит стремление философии к познанию иде­альной реальности, к чуду. Метафора, согласно С.С. Аверинцеву, «выразительно обыгрывает «зазор», возникший между литературной условностью и литературным бытом» (7, C.184).

Особое понимание природы метафоры непосредственно связано с определением ее назначения. Основной сферой применения мета­фор становится философская. Посредством метафоры оказывается возможным выражение целостности, универсальности знания, об­ретение им своей полноты и завершенности. Метафорические конструкции тем самым позволяют говорить о несказанном.

Не менее важным является и то, как осуществляется этот «разговор». Метафора, с одной стороны, призвана разнообразить язык философии, ввести в него новые слова, с другой, она стремится сделать его максимально простым и общедоступным, способствуя облегчению процесса понимания божественной истины.

Содержание средневековой метафоры имеет модальный характер. Бернард Шатрский говорит об этом: «Речь обладает переносным зна­чением на основании вероятности /с одного/ на другое...» (Цит. по 2, С.185). Модальность метафоры отражает предположительность и теоцентричность средневекового познания. Содержанию метафоры присуща также семантическая динамика и диалектическая многоуровневость. С.С. Неретина отмечает, что средневековая метафорика – «это постоянная готовность вещи принять иной смысл (метафора всегда готова к изменению: дворца - в трапезную, человека - в Бога, времени - в плоть)» (122, С.133). Смысл в метафоре представлен в свернутом виде, допускающем широкий спектр толкований.

Таким образом, средневековая теория метафоры демонстрирует, с одной стороны, неразрывную связь с античной традицией, с другой, - комплекс своеобразных представлений о способах вер­бализации результатов познания, указывающий на специфику сред­невекового философского мышления.

Положение теории мeтафоры в философском дискурсе последующего времени продолжало и в дальнейшем меняться в зависимости от общего историко-философ-ского контекста. Существенные изменения его, произошедшие в эпоху Ренессанса, повлекли за собой иную расстановку акцентов при осмыслении предшествующих теорий, что привело к формированию новых представлений о метафоре. Несмотря на принадлеж­ность к одной эпохе, их систематизация затруднительна. А.Ф. Лосев совершенно справедливо называет Ренессанс «безбрежным морем», указывая на свое сомнение в возможности сведения культурно-философских тенденций этого времени «в одно достаточно расчлененное целое» (109, С.37).

Противоречивые теории метафоры выдвигает раннее и высокое Возрождение Италии. В эпоху раннего Возрождения доминирующим культурно-философским фактором, определяющим развитие представлений о метафоре, становит­ся критическая рефлексия над достижениями средневековой филосо­фии и апологетика античности. Для ранних гуманистов кажется не­приемлемой в средневековой философии чрезмерная абстрактность, схематизм. Резкой критике они подвергают средневековое стремле­ние к целостности и диалектической непротиворечивости познания. Необоснованной представляется гуманистам также апелляция к авто­ритетам и общественному мнению, поэтому Ф. Петрарка говорит: «...я люблю не философские школы, а истину» (134, С.101). Необходимо не подражать всем, а «извлекать мысль и слово, из самих себя, лишь бы смысл был весом и правдив, а речь складна» (134, С.101).

Источник совершенства эпоха Возрождения находит не в Боге, а непосредственно в самой реальности. В качестве имманентной ей она рассматривает истину. Реальность при этом понимается не как атрибут божественного единства, она идентифицируется со сво­ими конкретными, индивидуальными проявлениями, что позволяет отождествить понятия «сущность» и «существование». Реальность саму по себе Ренессанс ставит в основу своей культурно-философ­ской доктрины.

Объективизация реальности делает бессодержательными для ранних гуманистов средневековые универсалии, которые становят­ся для них «неправомерными лингвистическими субстантивациями обо­значений, обладающими лишь смыслом качеств и состояний» (109, С.357). Универсалии они считают умозрительными структурами, лишенными воз­можности отображать реальные связи вещей и призванными только схе­матично обозначать механически взаимосвязанные факты. Возрождению же был присущ интерес к реальности как таковой, к ее непосредственности и полноте. Адекватной формой для выражения ее закономернос­тей становится моделируемая гуманистами смысловая связь между объектами. Смысловая подлинность противопоставляется ими средне­вековому догматизму и схематизму.

В поиске традиции и исторических корней Ренессанс обращается к античности. В ней его главным образом привлекает философский плюрализм, онтологизм, натурализм. Однако истолковываются эти ан­тичные принципы в идивидуалистическом духе: непосредственно связанный с космическим миропорядком античный натурализм отождествля­ется гуманистами с индивидуальной естественностью. Творчески активный индивид становится основным объектом миросозидания и познания, он «мыслится физически, телесно, объемно и трехмерно» (109, С.241). Результаты же его разумной деятельности представляются как наиболее совершенные.

Происходит совмещение принципа индивидуальной естественности с, казалось бы, противоположным понятием «искусственность», что вызывает существенные перемены в теории речи. Возрождение уходит от средневековой безыскусности и простоты языка. Вновь актуаль­ной становится эстетическая функция метафоры. Возвышенность и изысканность стиля воспринимаются теперь как показатель образованности автора, а не специфики предмета его исследования. Лоренцо Валла замечает: «...кто говорит возвышенно, красочно, бо­гато, не всегда обязан всем этим темам, а тот, кто пишет постно, бедно, низменно, не может ссылаться на скудность предмета, ибо суть этого дела заключена более в том, кто пишет, чем в том, о чем пишут» (46, С. 102).

Обращение к эстетической роли метафоры явилось следствием ликвидации в период раннего Возрождения широко распространенного в средневековье противопоставления риторики и действительности. Риторика «выступает как идеализированная реальность, не совпадающая попросту с повседневностью, но выражающая в глазах гума­нистов ее высший смысл и формирующая ее» (24, С.111).

Эффектность и наглядность метафорических структур находит свое применение и в процессе познания: она позволяет более до­стоверно выразить индивидуальные суждения гуманистов о непосред­ственно воспринимаемой реальности. Достоверность этого выражения прослеживается в способности метафор избегать удаленных от повсед­невности формулировок, уходить от необоснованных абстракций.

Не менее важной считается в эпоху раннего Возрождения и психологическая функция метафоры. Согласно Ф. Петрарке, метафора «побу­ждает к вниманию» (135, С.244), «способствует наслаждению и запоминанию» (Там же, С.244). Эрмолао Варбаро отмечает, что она «облегчает восприятие» (Цит. по 24, C.173).

В период Возрождения метафоры активно применяются в создании новых лексических конструкций. Метафоричен по своей природе сам термин "Возрождение", который восходит к аналогии с библей­ским воскрешением, новым рождением души (109, С.39). Метафоризируется и философский язык. Эрмолао Барбаро объясняет это тем, что «философия исследует самые существенные и божественные истины», поэтому философу следует быть искусным и в философии, и в красноречии» (Цит. по 11,С.17). Метафоризация языка философии явилась также отражением тенденции к популяризации философских знаний, которая возникает под влиянием эгалитарной направленности тео­рии познания раннего Возрождения.

Таким образом, в эпоху раннего Возрождения в Италии под вли­янием рефлексии над предшествующими историко-философскими концеп­циями вырабатывается представление о метафоре как о необходимом в философии художественном способе адекватного выражения смысловой взаимосвязи между объектами.

В эпоху высокого Возрождения на смену резкой критике средневековья и апологетике античности приходит особое конструктивное отношение к достижениям прошлого. В связи с этим в философии воз­никает ряд новых тенденций. Со второй половины ХV века существен­ные изменения претерпевает теория познания. Если познавательная активность раннего Ренессанса характеризовалась стремлением к конкретности мышления, общедоступности знания, то уже со второй половины ХV века оно меняется на стремление обрести в познании диалектическую целостность. Такое обретение реализуется посред­ством мистического акта вчувствования в непосредственную реальность, природу. Так, Пико Делла Мирандола полагает, что участие в.мисте­риях есть «разъяснение тайн природы посредством философии» (139, С.254).

Мистицизм философии Возрождения уходит своими корнями в орфические и дионисийские культы Древней Греции, которые претер­певают своеобразную интерпретацию в ренессансной культуре. В соответствии с ней познание божественной реальности, истинного бытия осуществляется посредством оргиастически достигающегося состояния «слияния с природой». Допущение слияния человека с божественной реальностью обусловливает высокую оценку его индивидуальных познавательных возможностей, что порождает уже исключительно возрожденческий феномен - титанизм. Так, Николай Кузанский пишет: «Никто не подобен другому ничем – ни чувствами, ни воображе­нием, ни разумом, ни исполнением» (103, С.115).

На основе признания уникальности и важности индивидуальной познавательной активности возникает специфическое представление об истине. Истина, согласно Николаю Кузанскому, «...присутствует во всех формах» (104, С.131), она есть «бесконечное тождество» (Там же). Непротиворечивость истины обретается в ее диалектическом понимании: «Диалек­тика успокаивает разум, который мучается из-за словесных противоречий и коварных силлогизмов» (139, С.252). Гуманисты вырабатывают относительно новое понимание диалектики, в котором, с одной сторо­ны, переосмысливается античный онтологизм и натурализм познания, а с другой стороны, достижения средневековой формальной логики. Так, Дж. Бруно говорит о недопустимости в науке вероятностных зна­ний, не опирающихся на «свидетельство наших глаз» и «доводы разума» (39, С.165).

Риторика тем самым, как не имеющая отношения ни к непосредственному ощущению природы, ни к его формально-логическому осмыс­лению, оказывается за пределами философского знания. Николай Кузанский отмечает: «Мудрость не в риторическом искусстве и не в толстых книгах, а в отделении от чувственных вещей и в обращении к простейшей и бесконечной форме» (39, С.131). Мысль и слово приобретают самостоятельный ста­тус в познавательном процессе. Следствием этого явился пересмотр ранневозрожденческих представлений о роли метафоры в языке фило­софии.

В философских текстах утрачивает свое былое значение эстетическая функция метафоры. Пико Дела Мирандола объясняет это следующим образом: «В высоких материях красота слога лишь вредна - недаром Святое писание изложено скорее грубо и неуклюже, чем изящно. Вакханалии не уместны у подножия храма Весты. Здесь важ­но только что, а не как. Вот почему Платон хотел изгнать поэтов из города, где правят философы» (Цит. по 24, С.174).

Сомнению подвергается и психологическая функция метафоры в философии, т.к. философия, согласно гуманистам высокого Возрожде­ния, не должна прибегать к вдохновению и стремиться к общедоступ­ности: «...нигде нет упоминания о том, что истинный философ был подвергнут к созданию философского труда вдохновением» (133, С.154). Философия, как они полагали, «расчитывает не на аплодисменты толпы, а на молчаливое восхищение избранных» (Цит. по 24, С.173). Тем самым со второй половины ХV века намечается тенденция к четкому разделению языка поэзии и философии. Метафора со всеми своими возможностями начинает воспринимать­ся как сугубо художественная форма выражения, применение которой уместно только в поэзии. Доминирующим такое понимание роли метафоры становится в ХV1 веке. Так, Томазо Кампанелла пишет, что использование метафор в философских текстах приводит к тому, что они «в большей мере оказываются произведениями поэтического искусства, вроде тех, что в ходу у пифагорейцев» (91,С.203).

Природа метафоры рассматривается в это время преимуществен­но в разделе теорий творчества. Особое внимание уделяет ей Томазо Кампанелла в своей «Поэтике». Метафоризацию он ставит в основу всей образной речи. С ней Кампанелла связывает происхождение аллего­рии, притчи, фабулы. Природа же самой метафоры истолковывается им в аристотелевском духе: метафора возникает «от сходства ве­щей», «…там, где нам недостает собственного имени вещи, или оно неприятно, мы заимствуем имя у подобного предмета» (91, С.207). Аналогичным же образом понимает метафору и французский гума­нист ХVI века Жоашен да Белле. Ее природу он усматривает в «сравнении, уподоблении», без которого стихи становятся «голыми, всего лишенными и слабыми» (85, С.242).

Тем самым в эпоху Возрождения выдвигается две достаточно противоречивые теории метафоры. Раннее Возрождение активно применяет метафорические конструкции для выражения философских смыс­лов, высоко оценивает эстетическую, психологическую и познаватель­ную функции метафоры. Доминирующей тенденцией с ХV1 века становится дифференцированное отношение к возможным сферам эффективного использования метафор. Углубление специализации философии и поэзии подвергает их резкому разграничению. Метафора становится приемлемой конструкцией только для художественной речи. Ее присутствие в языке специальной философской рефлексии считается не­обоснованным.

Представления о метафоре, возникшие в эпоху высокого Возрождения, создают историко-философскую основу негативной оценки философской метафоры, производящейся в контексте новоевропейско­го эмпиризма и рационализма. Научная революция ХV1 - ХV11 вв. оказывает существенное влияние на понимание содержательной и выразительной стороны истины в философии. В истолковании содержательной стороны философской исти­ны эпоха нового времени исходит из чистой умозрительности и абстрактности. Мыслительная деятельность ориентируется в большей степени на близость к непосредственно ощущаемой реальности. Изучение закономерностей ее функционирования становится приоритетным направлением познавательной активности.

В своей реализации оно опи­рается главным образом на данные чувств и аналитические способности разума. Сфера эмоций и аффектов, отражающая индивидуальные переживания, не имеющие атрибута общезначимости, выносится за пределы науки и философии. Понятие философской истины приоб­ретает такие характеристики как строгость и интерсубъективность. Основанием их достижимости служит убеждение в том, что «не может существовать истин ни столь отдаленных, чтобы они были недоступ­ны, ни столь сокровенных, чтобы нельзя было их раскрыть» (73, С.261). Согласно Декарту, «…существует лишь одна истина касательно каждой вещи и кто нашел ее, знает о ней все, что можно знать» (73, С.262). В содержании философской истины ясность редуцируется как однозначность, достоверность - как рационально-эмпирическая обоснованность.

Значительно меняются в связи с этим и способы выражения философских смыслов. Структура языка философии определяется в эпоху нового времени отношением соответствия строению реальности, а не «расположением духа самого человека» (192, С.225). Философская лексика преобразуется в формально орга­низованную систему специализированных терминов. Ее существова­ние Декарт обосновывает необходимостью «отделять яснее и отчетливее понятия от понятий темных и смутных» (74, С.347). В неточности понятий он видит источник заблуждений: «Мы закрепляем наши понятия в словах, неточно соответствующих вещам» (74, С.346). О подобном же несоответствии говорит и Ф. Бэкон, называя его «идолом площади», которому присуще направление деятельности разума на создание «ложных понятий», не отражающих специальных знаний об объектах, а воспроизводящих общественное мнение о них. Бэкон полагает, что философские понятия, возникшие под влиянием «идола площади», «способны всячески сбивать мысль с правильного пути» (44, С.310).

Требование соответствия слов реальным объектам исключает из языка философии иносказание и двусмысленность. Философия но­вого времени оперирует преимущественно буквальными смыслами. Двусмысленность она отождествляет с чистым обманом, фикцией. Это определяет и значение метафорических конструкциях в философских текстах.

Гоббс рассматривает использование метафор как «причину абсурда», которому в большей степени подвержены те из людей, которые занимаются философией: «Шестую причину я вижу в исполь­зовании вместо точных слов метафор...Хотя в обиходной речи по­зволительно, например, сказать «дорога идет или ведет сюда или отсюда», «пословица говорит то или это» (хотя дорога не может хо­дить, а пословица – говорить), но когда мы рассуждаем и ищем истину, такие речи недопустимы» (59, С.33 – 34). Юм критикует мета­форы за ориентацию их смыслов на саморазвитие, на структурную незавершенность и эмоциональную окрашенность. Декарт видит в метафорах профанацию познания, способ «говорить, не задумыва­ясь, о том, чего не знаешь, вместо того, чтобы познавать это» (73, С.260).

Эпоха нового времени, по точному выражению М. Блэка, ставит метафо­рические конструкции в философии «вне закона» и формирует ироничное мнение о том, что «похвалить философа за метафору - все равно, что похвалить логика за красивый почерк» (36, С.153). Скептическое отно­шение к выразительным возможностям метафор в философии основы­вается на отрицании эффективности и важности эмоциональной сферы в познании и признании доминирования в нем разума. Новоевропейская апология определяющей роли разума в науке и философии становится основой сциентизма и кризиса классической системы рационализма.

Переоценка значения сферы чувственности, произошедшая в эпоху романтизма, коренным образом повлияла на представления о функциях метафорических структур в философии. Романтики связывают понятие истины с подлинностью и естест­венностью, которую находят в реальности, полностью не раскрыва­емой в видимости. Рационально-эмпирические знания они считают поверхностными и разделяют сущее на внешнее и внутреннее, видимое и незримое. Внешнему при этом приписывается роль сдер­живающего фактора по отношению к внутреннему. Возникающие в про­цессе сдерживания чувства облекают в себе мир идей: «...всякой Идее соответствует чувство» (60, C.66). 0днако изначальное несовершенство всего внешнего не позволяет идеям раз­вернуться полностью в чувствах. Поэтому последние Геррес называет «темными, неразвитыми идеями» (60, С.6).

Эффект двоемирия определяет двусмысленность познания: постижение сущности сдерживается "оковами" внешнего мира, его принципиальной невозможностью вместить в себя всю полноту и много­образие истины. Идеалом познания романтиков становится универсальность - взаимодействие аналитических способностей ра­зума с широким спектром индивидуальных восприятий. Познание направ­ляется не на изучение конкретных объектов, а на постижение мира как целого, как "божественной тайны" и обретает мистический характер.

Рационально-эмпирические знания романтики дополняют знания­ми, основанными на интуиции и воображении, т.к. считают, что фило­софия должна не только опираться на факты, но и нечто "говорить сердцу". Воображение, согласно Хэзлитту, «представляет нам предметы не такими, какими они являются сами по себе», оно спо­собно «передать впечатление, которое предмет производит на нашу душу» (Цит. по 77, C.155). Ориентация философии романтиков на интуицию и воображение основана на стремлении "оживить" "внутренне выхолощенные", "опустошенные" смыслы. Так, Шлегель отмечает, что философия должна «исходить из жизни и живого смысла» (187, С.375).

Апелляция романтической мысли к идее подлинности, жизненности познания приводит к расширению не только философской про­блематики, но и - к переустройству языка философии. За счет общеупотребительных слов он пополняется новыми терминами и речевыми оборотами: «Философия...может брать и заимствовать свои выражения отовсюду, прежде всего из самой жизни, и даже мимолетные формы выражения и обороты разговорного языка могут иногда послужить ей для меткого обозначения» (Там же). Дополняя язык философии неспециальной лексикой, романтики отрицают необходимость его унификации, строгости. Классический понятийный аппарат новоев­ропейской философии они называют «искусственным сплетением н