Я. В. Чеенов
Изложение материала по абхазо-адыгским народам (абхазам, абазинам, адыгейцам, черкесам и кабардинцам) требует несколько предварительных замечаний. Они касаются не просто запретности вопросов, связанных с рождением человека, для публичного обсуждения. Хотя и это обстоятельство при учете традиционного ограничения
поведенческого общения людей разных полов в данных культурах приходилось учитывать в нашей работе. Трудности такого рода в начале исследования в 1980 г. казались почти непреодолимыми. Естественно, что этнографу - мужчине было легче начинать беседы на данную тему с мужчинами. Но здесь известным препятствием оказалась непрестижность для мужчин вести разговор на «женские» темы. Это обстоятельство смогли преодолеть интеллектуально развитые информанты - мужчины, быстро реагирующие на стремление со стороны этнографа вести разговор в серьезном тоне. По возможности глубокое и детальное рассмотрение темы этнографом всегда вызывает уважительную реакцию собеседников, будь то мужчины или женщины.
Тематика предшествующей беседы, посвящённой вопросам здоровья и медицины, всегда способствовала переходу к вопросам, связанным с рождением детей. Положительно сказывалось также то, что этнограф в дан ном случае по своему возрасту приближался к старшим возрастным группам информантов, для которых этикетная табуация запретных тем публичного обсуждения снижена (но не при большом возрастном разрыве беседующих).
Обсуждение темы рождения человека считается монополией женщин, и получение информации от них — наиболее трудная, но и интересная сторона нашего исследования. Безусловно, что женщины более мужчин обеспокоены вопросами рождения детей, своим и детским здоровьем. Это принятые темы разговоров в женской среде. Вмешательство в эти сюжеты мужчины - этнографа может быть воспринято с недоумением. Но если у последнего обнаруживается серьёзное и внимательное отношение, сопровождаемое уместной шуткой, это вызывает большое доверие. Оно бывает иногда удивительно большим. И здесь, по всей вероятности, может сказываться та же психологическая женская установка, по которой мужчина - гинеколог часто считается лучшим врачом, чем его коллега - женщина.
В нашем случае как положительный фактор действовало также то, что интервьюер не является местным жителем, а приезжим, занимающимся данным вопросом для науки. Одна из пожилых моих собеседниц, призывая своих подруг отнестись со вниманием к нашей работе, выразилась так: «Человек приехал издалека, все записы-
вает, давайте относиться серьезно». Кстати говоря, эта старушка - кабардинка Маржанат Танова (ориентировочно 1905 г. рождения) из аула Карагач разрядила неловкую вначале атмосферу такой шуткой. Когда к нашей группе подошла Куна Цагова (ориентировочно 1915 г. рождения), ещё ничего не знавшая о теме беседы, то Маржанат сказала, что «сейчас у нас молодые женщины стали мало рожать, вот из Москвы человек приехал — нас, старушек, обязывают».
Конечно, наша работа с женщинами шла успешнее при отсутствии мужчин. Это понятно и без особых объяснений. Но обнаружение того факта, что материал даётся полнее при отсутствии детей, требует того, чтобы на нём остановиться подробнее. Это возникает под воздействием двух причин. Одна из них — традиционное перекрывание в абхазо-адыгских культурах сексуальной и «родильной» информации на пути от старших родственников к младшим. Здесь мать не выступает для дочери доверительным человеком, с кем можно поделиться заботами, связанными с половым созреванием. Мать может лишь косвенно, а не прямо узнать об этом и также тактично чем-то помочь дочери. Это же распространяется на отношение отцов к сыновьям в этом плане. Другая причина обсуждаемого факта касается больше грудных детей, которые окружены как бы магически защищающей их сферой запретов и предосторожностей, и вторжение в эту сферу постороннего человека явно неуместно.
При всём этом вопросы этнографа - мужчины, скажем, о беременности и родах, в конце концов считаются естественными, поскольку понятно его незнание, как и желание получить необходимую информацию. Это же желание объяснимо для молодого человека, особенно девушки - старшеклассницы, но воспринимается настороженно со стороны чужой замужней женщины — ведь она «всё сама знает».
Вот эти предварительные замечания нужно закончить ещё одним, а именно — проявлением общекультурной грамотности и гражданственности, выражающихся в обеспокоенности падением рождаемости вообще в Союзе, и у данных народов в частности.
Наше исследование темы по циклу рождения в значительной мере было стимулировано изданием сборников по этнографии детства, составленных специалистами по разным народам мира под руководством И. С. Кона [1].
Большую роль в разработке рабочих гипотез, с которыми автор выезжал в поле, сыграли публикации по соответствующей теме вообще в советской литературе, впрочем, довольно разрозненные и получившие определенную проблемную направленность только в упомянутых сборниках, а также проработка соответствующей дореволюционной литературы. Из зарубежных исследований мы обратили особое внимание на французские работы, отражённые главным образом в журнале «Ethnologic francaise», обзор которых мы собираемся опубликовать.
Основные наши рассуждения, давшие предварительную ориентацию в собираемом материале, сводились к следующему.
Представления и поведенческие акты, связанные с появлением на свет ребенка, в культурах разных народов, в том числе и в абхазо - адыгской, обнаруживают разнохарактерные компоненты, которые трудно выстроить в какую-либо эволюционную линию. Среди самых развитых народов можно встретить бытование родильного представления или обряда, совершенно аналогичных тем, которые известны австралийцам или папуасам. Вывод, который мы сделали из этого наблюдения, состоит в признании родильных представлений, поведенческих актов и обрядов относительно самостоятельным блоком традиционно - бытовой культуры. Само по себе это требует от этнографии разработки специальных методологических и методических приемов.
В биологической и психологической науках в последнее время происходит все большая ориентация на утробную, катальную и постнатальную фазы развития человека, в которых формируются многие детерминанты последующего поведения взрослого человека. Такие проблемы широко обсуждались на состоявшемся в 1980 г. в Тбилиси Международном симпозиуме по бессознательному [2]. Исследования такого рода уже повсюду ведутся как в смежных с этнографией дисциплинах, так и в самой этнографии. Традиционная для мифологии тема соотношения сознательного и бессознательного на современном этапе выглядит как проблема пренатального зародышевого сознания человека. Как констатирует Т. Я. Елизаренкова, «идея связи эмбриологии и космогонии, предчувствуемая и ранее, за последние 10—15 лет стала ведущей среди специалистов, занимающихся изучением древней культуры» [3]. Эти слова взяты из предисловия Т. Я. Елизаренко-
вой к публикации трудов голландского индолога Ф. Б. Я. Кейпера на русском языке. Статья из сборника Кейпера — «Космогония и зачатие: к постановке вопроса» — была опубликована еще в 1970 г. [4] и служила одним из оснований разработки нашей программы.
Суть построений Кейпера вкратце такова. Он рассматривает ведийскую креационную мифологию, выразившуюся в борьбе Индры с Варуной, как отражение индивидуального человеческого телесного опыта, который имеет источником момент зачатия, развитие плода в утробе матери и появление его на свет. Один из моментов таких впечатлений — приближение мужского семени к женскому яйцу и их конфликтные взаимодействия [5].
На абхазском материале, собранном в 1980—1986 гг., родильные представления стали обрисовываться для нас более сложно. Выявились два компонента со своей спецификой поведения. Один из этих компонентов сводится к тому, что плод внутри тела матери формируется из мужской субстанции, передаваемой семенем. При всей ошибочности это представление выглядит внешне физиологическим, так как касается процессов, идущих в человеческом организме. Поведенческие особенности этого компонента будут показаны ниже. Но наряду с таким «физиологическим» комплексом обнаружился другой, где представление о зачатии и соответствующее поведение основываются на идее переселения зародыша жизни в тело матери. Здесь представлен взгляд, аналогичный концепции непорочного зачатия. Эти компоненты переплетаются, они прослеживаются не всегда чётко, и обрисовать их полнее на основании полевых материалов ещё предстоит.
Оба компонента оказались связанными с комплексом специфических мер, направленных не только на ребенка, но и родителей. Так, например, абхазо - адыгский свадебный ритуал с возвращением невесты в дом своих родителей на основе фольклорного материала (приход Сатаней к камню на берегу реки для рождения героя Сасрыквы) и сравнительно- этнографического (приход женщины у австралийцев в «центр размножения» вроде пещеры на берегу водоёма) мы смогли реконструировать как один из актов родильной деятельности. Красноречивое доказательство того, что рождение человека не заканчивается родами — разнообразные способы воздействия на тело грудного ребенка, воспринимаемые как стремление к идеалу красоты, но по сути являющиеся «доделыванием»
его тела. Эти и подобные факты подчеркивают культурологические аспекты темы рождения человека, которое, следовательно, не сводится только к зачатию и эмбриональному состоянию.
Отсюда возникает необходимость реконструировать этнографическую картину рождения человека, которая не сводится к единовременному акту родов. Появление ребенка на свет не завершает его рождение, а служит собственно начальной фазой цикла, который будет длиться до приобретения ребенком нормальной человеческой субстанции. Поэтому мы должны говорить не просто о рождении человека, а о целом цикле рождения человека с момента родов до момента соматической зрелости, которая в системе каждого из компонентов наступает в разное время: в первом цикл рождения ритуально затягивается до половой зрелости индивида, во втором он заканчивается раньше — с выпадением у ребенка молочных зубов. Соответственно можно говорить о психологически - поведенческих установках восприятия зачатия в двух компонентах — мужской в первом случае и женской во втором. В данной работе мы касаемся главным образом последней. Поведение, связанное с выпадением первого зуба, в достаточной мере доказательно, по нашему мнению, чтобы сформулировать проблему не как акт, а как цикл рождения человека.
Среди мер, направленных на достижение «красоты» ребенка, наиболее популярны у абхазо - адыгских народов разглаживание бровей ребёнка, вытягивание его носа, прижимания ушей к голове с помощью косынки или шапочки, тугое пеленание ног — «чтобы прямые были» и т. п.
Подобные действия по отношению к новорожденному и грудному ребенку во французской литературе были определены как «переделка тела»[6]. Такой угол зрения первоначально казался правильным. Он как будто соответствовал хорошо известным в этнографии таким способам ритуального обращения с телом больного ребенка, как «перепекание» в печи и «перековка» в кузнице. Но конкретное наблюдение обращений родителей и взрослых вообще с ребенком в Абхазии в 1980—1983 гг. показало, что меры, направленные на здорового ребёнка, не однозначны с лечением и ритуальным обхождением с ребёнком больным. Если в последнем случае налицо действия, имеющие характер «переделывания» тела ребенка, то обраще-
ние с нормально развивающимся ребёнком можно скорее назвать «доделыванием».
В пользу этого свидетельствует помимо самого характера воздействий этимология названий новорожденного и грудного ребенка в абхазском и абазинском языках: апшкапшка 'мягкий'. Последующий рост и развитие ребенка — постепенное его «отвердение». Камень обычно в той или иной ситуации символизирует этот процесс. Так, у всех абхазо - адыгских народов считается, что у грудного родничок зарастает тогда, когда ребёнок сможет выговорить слово «камень».
Обращение к этнографии других народов подтвердило символику такого характера. Так, у арабов Палестины новорожденного три дня натирают солью, а на четвертый и пятый день оливковым маслом с куском закваски. Закваска нужна, чтобы ребенок «закис» и хорошо спал. Эту закваску берут в семье, где имеется много мальчиков [7].
Аналогичное символическое использование закваски у абхазо - адыгов нами пока не отмечено. Хотя есть косвенные данные, подтверждающие вхождение закваски в семантический круг «твёрдого» и участие её и приготовленного сыра в символическом поведении, связанном с детством. Так, у абхазов, чтобы закваска была сильная, «крепкая», нужно куском её коснуться чьей - либо головы: взрослого, ребёнка, даже собаки или кошки. Фигурки из твёрдого копчёного сыра, обычно в виде кружков, баранок или даже изображений животных, абхазские пастухи приносили с гор после летнего пастбищного сезона и отдавали детям. В Музее этнографии народов СССР в Ленинграде хранится изображение тура [8]. Такие фигурки были игрушками и пищей одновременно. У адыгов существовал обычай в случае рождения мальчика устраивать игру - состязание, называющуюся «подвязывание копчёного сыра». Сыр подвешивали на перекладине, опирающейся на высокие, в 6 м и больше, столбы. Рядом с сыром прикрепляли промасленный кожаный ремень, по которому молодые мужчины должны были добраться до сыра и откусить кусок [9]. У шапсугов лезть за призом, куда входил и копчёный сыр, нужно было по гладкому столбу [10].
Очевидно, с метафорой рождения как акта еды был связан абхазский обычай в помещении, где происходят роды, подвешивать старинный медный котел для варки мяса. Он висел недели три до специального обряда, посвящённого новорождённому.
Факты такого рода характеризуют восприятие младенческого возраста в культуре абхазо - адыгских народов как постепенный переход из мягкого неготового состояния в твёрдое готовое. Поскольку такой «кулинарный код» лишь один из способов превращения новорождённого в полноценное человеческое существо и он дополняется мерами прямой физической правки, то весь такой комплекс и соответствующий период следует охарактеризовать как «доделывание». С выводом о «доделывании» детского тела сразу возникает уже отмеченная проблема: появлением на свет ребенка в изучаемой культуре ещё не заканчивается его рождение. Осмысление этой проблемы потребовало обращения к изучению самых интимных сторон жизни, связанных со сближением полов и зачатием.
Специфика сбора материала по рождению ребенка была достаточно обрисована выше. Собирать данные о половой жизни — ещё более трудная задача, и вряд ли она доведена нами до необходимой полноты. Но достаточное основание для характеристики физиологических представлений наш материал даёт.
Половая близость, отражённая в лексике абхазо - адыгских народов, может быть представлена терминами двух семантических кругов. Первый из них условно назовем женским, потому что данная терминология чаще встречается в речи женщин, и он отражает семантически приближение к женщине и такое воздействие на её тело, которое мыслится «правильным», т. е. дающим ему какую-то переделку с улучшением или восполнением. Это термины сближения: «подошёл», «приблизился», «поспал вместе», «пожил». Все эти понятия этимологически близки к абхазскому слову для течки у животных: апшьталара (букв, «догонять», «смыкаться»). Термины восполнения: «сделал», «насытил», «сделал правильным», «переделал», «обошёлся по-мужски». В такой семантический круг входит обозначение полового акта в абхазском и абазинском языках термином с основой ку, входящей в состав слов, обозначающих архаические процессы обработки, вроде обтесывания камней, например акуара 'обтёсывать жернова', второе значение 'точить' [11]. Сношение с женщиной без её желания или даже насильное обозначается словами «поиграл», «подчинил», «сломал», «убил».
Второй семантический круг следует назвать мужским.
Это, как правило, термины, встречающиеся в речи мужчин и обозначающие разъятие женского тела, нанесение ему ущерба. Термины разъятия: «пырнул», «пилил» (у абазин буквально «развалил на две части»), «поломал». Мужским эвфемизмом полового акта у кабардинцев является выражение «оседлал лошадь».
Два основных круга значений терминов полового акта объясняют теперь широко распространенное у разных народов использование термина «нога» для мужского члена.С этим фактом мы входим в область всемирно представленной универсалии, в которой мужской член выступает отделяемым органом. Эта универсалия имеется уже у австралийцев: в их тотемных мифах предок, возжелавший женщину, не нашёл другого способа соединения с ней, как только отделить свой член, который как змея к ней приблизился [12].
Такая универсалия Жоржем Деверо была включена в более широкую категорию «изолированных органов». Он отнёс в последнюю помимо изображений мужского детородного органа такие мифологические факты, как выращивание другой женщиной дитя Рахили, один глаз и один зуб на трёх грай - сестёр горгон, передачу кентавром Хероном бессметрия Прометею и некоторые другие сюжет [13].
Все эти примеры прямо относятся к жизнедеятельности человека вообще и к порождению жизни в особенности. Представления об отделяемых органах восходят к палеолитической эпохе, о чём свидетельствуют сохранившиеся фаллические изображения. Абхазо - адыгский материал позволяет взглянуть на восприятие мужского члена в качестве отделяемого органа под новым углом зрения: это представление могло возникнуть на основании женской точки зрения на зачатие как на такой акт, в котором организм женщины нуждается в восполнении, чтобы иметь целостную субстанцию. Эту точку зрения нельзя понять иначе как указание на осмысление детородной функции женщины.
Возраст терминов разъятия относительно проанализированных терминов соединения определить трудно. Передача значений разъединения через слова, означающие орудийную деятельность, может показаться вторичной. Она могла возникнуть в результате табуирования для мужчин женской терминологии. Возможно, отсюда огромное многообразие мужской лексики для передачи полового
акта с использованием разнообразных терминов орудийной деятельности (строгать, пилить, долбить, пахать и т. д.). Адыгское «оседлать лошадь» относится сюда же. Отметим также, что женская лексика более сконцентрирована понятийно, указывая только на акт соединения. Мужская лексика окрашена эмоционально, и в ней явно чувствуется принижение женского начала и определенный сдвиг семантики в сторону скабрезности. Есть основания видеть во всём этом мужское подчеркивание своей личности, тогда как в женской семантике отражается сам по себе природный акт, дающий начало жизни. Эти заключения подтверждает эвфемическая лексика для мужского члена. Она довольно обширна. В этом качестве у абхазо - адыгских народов часто используются мужские имена. Интересен также другой факт — наименование члена (как правило, у мальчика) терминами оружия — «кинжал», «пистолет». Здесь тоже имеется указание на «отделяемость» органа. В этом смысле показателен архаический термин акуампал 'стрела для птиц', записанный нами в Абхазии.
Если подойти ко всем сообщаемым фактам как отражению преодоления дистанции и в случае сближения полов, и в случае воздействия человека на объект труда, то между обоими выделенными нами семантическими кругами нет противоречия. Здесь просто две точки зрения — женская и мужская, которые исходят из одной предпосылки — акт зачатия аналогичен пространственному перемещению и сближению.
Абхазо - адыгская фразеология, обозначающая состояние беременности, в смысловом отношении близка двум группам терминов зачатия. Наиболее этикетными словами здесь являются такие, которые обращают внимание лишь на частичное изменение организма женщины и выражают смысл обычно указанием на состояние таких частей тела, как кожа и ноги. Таковы абхазские выражения зцэа зтэым 'кожа не её', лцэа лтэымкуа дыкоуп 'она имеет не свою кожу', лцэа далашэеит 'в её кожу попало', зыбао-куа этэым 'кости не свои'. Адыгские выражения подчёркивают, что беременная «ногами не несомая». Близко к этому выражение «лишённая сил». Адыгский термин зэпкъадж 'не управляет своим телом'. Вся эта фразеология подчеркивает так или иначе отчуждение части или всего тела беременной женщины от неё самой. Этикетность приведённых выражений позволяет видеть в них подход с женских позиций.
В другой группе терминов явно подчеркивается общее внешнее телесное изменение женщины. Таковы термины: лду 'она большая', апхюс ду 'большая женщина' у абхазов, дымгаду мгаду 'большой живот', дхьялапы 'тяжёлая' у абазин. Большой живот подчеркивается в ряде фразеологизмов у адыгов. Эти термины считаются везде неприличными. Мы предполагаем, что такие термины, характеризующие не внутреннее состояние организма женщины, а внешнее изменение её тела, причём с явной неэтикетной окраской, являются мужскими по источникам своего возникновения.
Передача смысла беременности у абхазов указанием на кожу, т. е. нечто вмещающее, значима уже тем, что существуют два будто противоположных варианта: «кожа не её» и «в её кожу попало». Использование семантики кожи для выражения кровного родства велико в абхазском языке. Сам термин ажврацара 'родство' этимологизируется через «кожу» и «плоть», «мясо».
Абхазский этнограф и религиовед Л. X. Акаба специально рассмотрела представления о коже (шкуре) как носителе жизненного принципа [14]. Она проанализировала такие ритуальные выражения, как: Уцва сцвахаайт 'Чтобы твоя шкура (кожа) стала моей шкурой (кожей)!', имеющее смысл «чтобы я оказался таким же, как ты»; Уцва уцвоуп, сцва сцвоуп 'Твоя шкура — твоя, моя шкура — моя', трижды произносимое при первом употреблении весной дикорастущих съедобных трав; Уцва сайайа-айат! 'Чтобы я победил твою шкуру (кожу)!', произнесённое в мифической истории божеством охоты в адрес охотника, нарушившего запрет. Эти и другие речения и термины, а также абхазские охотничьи обряды приводят Л. X. Акабу к выводу, что в древних абхазских представлениях понятия «шкура», «шерсть», «волосы», «пух» синонимичны акту рождения. В подтверждение своих выводов Л. X. Акаба приводит данные по обрядам охоты у народов Сибири и Юго - Восточной Азии, а также реконструкции палеолитических обрядов, смысл которых состоит в магическом обеспечении возрождения убитого животного, чтобы оно снова смогло стать добычей [15]. Заметим, что и в абхазских охотничьих верованиях божество охоты Ажвейпшаа посылает охотнику только ту дичь, которая уже была предварительно съедена божествами.
Л. X. Акаба совершенно права в своем мнении о глубочайшей древности рассматриваемых представлений. Мы
хотим добавить только, что красноречивые данные народов, стоящих на охотничьей стадии или близко к ней, сами по себе не свидетельствуют о причинной связи охоты как отрасли хозяйства с наделением кожи или шкуры свойством порождения жизни.
Связь здесь, очевидно, сложнее и касается общечеловеческой стадии представлений, которыми люди пытались осмыслить проблему зарождения и конца жизни. Мы ниже ещё будем затрагивать эту проблему. Пока же приведём интересный древнеегипетский материал, характеризующий аналогичные представления о коже и метафизически их расширяющий до самого общего взгляда на рождение человека. Речь идёт об обращении древнеегипетского жреца к покойнику, который воспринимается в качестве бога: «„Твой отец не среди людей, твоя мать не среди людей. Твой отец — это великая жертва: бык, твоя мать — юница: молодая корова!" Поэтому шкура быка, принесённого в жертву, есть „место рождения" бога (как и простого смертного). Это парус божественной лодки, а она возносит богов и людей, как крыло бога Тота, бога Ибиса» [16].
Древнеегипетский материал, как и сибирский или абхазский, убеждает в том, что восприятие кожи (шкуры) в качестве рождающего места не есть идейно - культовое отражение, скажем, скотоводческого, земледельческого, рыболовческого или охотничьего образа жизни. Вопрос всё - таки сложнее. В сущности ведь представление о зачатии у австралийских аборигенов, где зародыш, якобы спрятанный в укромном месте, наделён активной ролью в стремлении войти в тело приблизившейся женщины, очень близко к тем, которые мы обнаруживаем также у очень развитых народов.
Взгляды австралийцев на зачатие в изложении Р. М. и К. X. Берндтов выглядят так [17]. Половое сношение необходимо для того, чтобы дух ребенка вселился в мать. Зародыш, согласно мнению австралийцев Большой пустыни Виктория, появляется из спермы мужчины и питательных веществ, передаваемых ему от матери. Другой вариант этого воззрения, представленный в Арнемленде, — плод от отца получает кости, а от матери кровь и плоть. При этих или аналогичных взглядах физиологического характера главная роль в начале беременности принадлежит духам - детям, тотемным зародышам, прячущимся в определённых местах. У племён Большой пустыни Виктории это водные источники. «Женщина, желающая иметь детей, идёт в такое место, сидит там и ждёт, когда дитя - дух проникнет в её тело; считается также, что дух ребёнка может последовать за женщиной на стоянку». Вселение духа ребёнка в женщину рассматривается у австралийских аборигенов как проникновение внутрь её вместе с пищей, которую добывает муж. Обратим внимание на то, что такая пища вызывает у женщины тошноту. Другая важная сторона вселения духа - ребёнка в том, что муж обычно видит во сне то животное или растение, потребление которого женщиной вызвало у неё тошноту. Такой тотем зачатия есть у каждого человека и выступает как бы его двойником.
Появление зародыша извне в форме животного отнюдь не только австралийская мысль. Она представлена у многих народов мира. У адыгов, по сообщению С. С. Мафедзева, бытует такое этическое выражение относительно начала беременности у женщины: «У неё мышонок упал в кадушку». Так говорят обычно о близкой родственнице, например о невестке. По сообщению Х. Яхтанигова, от стариков-кабардинцев можно услышать такое речение: «Прошёл год, И вышло то, что туда вошло» [18]. В этих словах содержится определённое свидетельство такого факта: родившийся ребёнок имел какое - то независимое существование до того, как был выношен матерью. Поэтому организм матери воспринимается местом, куда помещён для вынашивания зародыш. Не случайно матка у адыгов называется са6итара 'место для ребенка', а эмбрион –на6арых ‘находящийся в животе' (по-абхазски амгуарта иотоу 'находящийся в матке'). К данным материалам приведём одну типологическую параллель, взятую из Среднеазиатского региона. У таджиков понятие о том, что женщина забеременела, передается выражениями: «появилось в теле», «у неё в животе появился ребенок» [19].
Мы уже ссылались на суждения австралийских аборигенов о том, что отцовское начало в ребёнке формирует кости. Представление о твёрдой субстанции зародыша в абхазо - адыгской культуре можно только реконструировать, и сообщённые выше факты как будто это подтверждают. В пользу этого же говорит один из эпитетов нартского богатыря Сосруко у кабардинцев - «бескостный» [20]. Эпитет этот можно объяснить тем, что Сосруко был зачат своей матерью, великой Сатаней, без отца. Но нам стоит ещё внимательнее приглядеться к истории его рождения. Эта тема - одна из главнейших в нартском эпосе всех народов Кавказа. На Сатаней обратил внимание нартский пастух, находившийся на другом берегу реки, которую он не смог переплыть. Он послал в сторону Сатаней свое семя, и оно попало в камень, на котором сидела или за который укрылась Сатаней. Образовавшийся в камне зародыш по просьбе Сатаней вырубил нартский кузнец и отдал матери для донашивания, или же, по другим вариантам, кузнец освобождает из камня уже готового пылающего огнём младенца. Как бы то ни было, пребывание Сатаней около камня на берегу реки с наибольшей вероятностью можно интерпретировать, исходя из австралийских данных, как приближение женщины к «центру размножения».
Предложенную реконструкцию представления о твёрдой субстанции зародыша можно подкрепить еще одним фактом. У грузин, абхазов, абазин считается, что родничок на темени грудного ребенка зарастает, когда ребёнок может сказать слово «отец» или «камень».
Термины для родничка у абхазов разнообразны. В бзыбской Абхазии нами зафиксированы такие: ататара, ахагута, - эти термины указывают на срединное на голове расположение родничка. Ахагута отмечено нами также среди батумских абхазов. В бзыбской Абхазии встречаются также выражения ахыажьитатоуп или ахыхумшишра, имеющие этимологическое значение «мягкое место головы». Эти описательные по смыслу выражения, очевидно, заменяют какой-то исконный термин. Возможно, таким являлся термин аката, записанный в абжуйской Абхазии. Этот термин назвали не сразу, а после некоторых усилий его вспомнить. В абхазской речи слово хакуцв «макушка» часто может служить и для обозначения родничка.
Точно такая же картина наблюдается у адыгов, где бытуют описательные термины вроде шъхьаунап «мягкая точка» или используется слово шъхьашыг «макушка». Более интересен адыгейский термин шъхьапсыпэ, в восприятии носителей языка состоящий из слов «голова» и «вода». Но псы в абхазо - адыгских языках семантически чрезвычайно нагружено, обозначая кроме воды также понятие души.
То, что речь здесь скорее должна идти о душе, показывает абазинский термин для родничка – капсыцхарта (букв. «место головы, где душа кусает»).
Та или иная мифологическая связь родничка с жизнью души осознаётся отчётливо старшим поколением людей в абхазо - адыгской культуре. На это есть указания в литературе [21], и нами фиксировалось в полевой работе. Пульсирование родничка у ребёнка воспринимается иногда как свидетельство деятельности души или «рационалистично» как вхождение и выход воздуха. Последним обстоятельством объясняют то, что голову грудного ребенка иногда не прикрывают (абхазы). По адыгским представлениям, душа умирающего человека выходит через ноги или через макушку. О ногах давалось объяснение, основанное на реальном факте, — они прежде всего остывают у умершего. Что касается макушки (родничка), такого убедительного ответа нам, конечно, дать не могли, и для раскрытия значения факта нам снова придётся обратиться к историко - этнографической реконструкции.
Может быть, не случайно, что в поисках аналога для представления о роли родничка нужно привлечь папуасский материал. Мы уже отметили тенденцию к соматизации как черту мужской точки зрения на половую близость. Папуасские общества с их подчеркиванием значения мужских институтов развили оригинальное мнение о месте родничка в физиологии беременности. В последние двадцать лет одно из новогвинейских племен, до того почти неизвестное, гими, было хорошо изучено в аспекте его этномедицины, соматической этнографии и сексуальной жизни. Речь идёт об обстоятельных исследованиях Конрада Б. Глика [22] и Джиллиан Джиллисон [23]. Для нас сейчас наиболее интересна недавно опубликованная работа последней. Полнота собранного у гими материала освещает многие трудные вопросы нашей темы, поэтому рассмотрим их подробнее.
До Дж. Джиллисон, начавшей собирать материал среди папуасов внутренних районов Новой Гвинеи в 1973 г., все этнографы, работавшие там, были мужчины. Поэтому до её исследований женские мифы, обряды и поведенческие особенности оставались практически незатронутыми. Общая черта женских институтов, которую удалось установить Дж. Джиллисон, — они не направлены против мужчин, тогда как тайные мужские ритуалы и мифы носят выраженный антиженский характер. Исследовательнице удалось вникнуть в логику сексуальной жизни с точки зрения женщин гими благодаря тому, что она поняла, что у гими есть «бессознательное видение рождения как результата разыгрывания театральной пьесы, где актёрами выступают половые органы, а половые секреции антропоморфизируются» [24]. Интересующие нас данные этнографии гими таковы.
Гими убеждены в опасности для мужчины любой половой близости с женщиной, потому что она никогда не бывает чиста от менструальной крови. Эта опасная кровь проникает в пенис во время эякуляции и вызывает слабость и старение мужчины. Между прочим, воздержание перед битвами у гими мотивируется тем, что близость с женщиной ведёт к размягчению костей мужчины. В принципе для мужчины опасно прикосновение и к ребёнку до 6— 7 лет, и раньше мужчины не брали на руки своих детей.
Плод в теле матери формируется из спермы, которая смешивается с выделениями вагины. Считается, что мозг костей и сопли по своей природе аналогичны сперме.Мужская субстанция из головы и костей выходит через пенис. Поэтому с женской точки зрения всё мужское тело в сущности один пенис. Жизненная сила подобно сперме может выходить через темя, и головной убор из перьев символизирует эту мужскую силу. Каждая эякуляция формирует органы плода, начиная с ногтей на руках и ногах. Плод потребляет сперму через родничок. Близость с женщиной в последние дни беременности нужна, чтобы закрыть родничок и «закончить ребёнка».
С этими биологическими воззрениями у гими связаны интересные поведенческие акты. Так, если женщина не хочет беременности, «специалист» завязывает ей волосы на темени — метафорически сперма не сможет через родничок войти в её тело. При желании иметь ребенка волосы развязывают.
В мифологии мужчин гими первое сношение с женщиной имел мужчина - луна. Его сперма в мифе обрисована в виде камня. С другой стороны, сперма первого мужчины (луны) становится в женщине, даже девственнице, менструальной кровью. Эта кровь всегда опасна реальному мужчине.
Женский вариант мифа иной. В нём рассказывается история о том, что у мужчин первоначально были огромные пенисы, которые могли отделяться и жить сами по себе. Одна женщина укоротила пенис, который имел с ней сношение, и так сделали себе потом другие мужчины. Первое менструальное кровотечение у женщины — символическая смерть первенца (плода мужчины - луны). Компенсируя эту смерть, режут свиней на обряде инициации девушек. На этих инициациях есть момент ритуальной борьбы с мужчинами, в которой девушки должны остаться победительницами — борьба идёт за отрезание длинного пениса муж-
чины - луны (изображается стеблем сахарного тростника). Отрезанный пенис луны — это менструальные выделения. Смысл ритуала в том, чтобы луна не убивал своих, еще не родившихся детей.
Существенный момент в представлениях гими связан с восприятием введения члена в вагину женщины как его кормление. Это кормление в ритуале заменяется пищевой платой мужа брату женщины, тогда последний теряет на неё свои инцестуальные права [25].
Кл. С. Форд, сделавший обзор представлений о зачатии у разных народов, отметил, что в тех случаях, когда считается, что для оплодотворения женщины в неё должен войти эмбрион - дух, то он это делает обычно через голову и затем по телу опускается в матку. Там он питается кровью [26]. Этнография гими наиболее полно и по-своему логично обрисовывает эти представления.
В абхазо - адыгской культуре нам пока не удалось найти прямого указания на роль родничка в формировании плода. Но возможно, что всё же такие представления имеются. В пользу этого свидетельствуют наши косвенные данные и зафиксированное 3. А. Мадаевой у близкородственных нахских народов представление, что ребёнок в утробе матери получает соки через темя [27].
В абхазо - адыгской культуре родничок ребёнка считается местом, через которое ребенку легко может быть нанесён какой-либо вред. В недалеком прошлом в области родничка прикрепляли кусочек прополиса — считалось, что это средство защищает от сглаза и от солнечного удара. Настороженное отношение к родничку — всемирное явление. Так, во Франции в прошлом веке у грудного ребенка всё время на го