Ольга Оришева
В своей книге о древнегреческой культуре М. Л. Гаспаров с гениальной простотой определяет Бытие Парменида как параллельный текучему и изменчивому миру бренного мир мысли, в котором, скажем, Пифагор, несмотря на то, что его давно нет среди живых, предстает как живой, где событие мысли, сколько бы веков не отделяли нас от конкретной ситуации его проявления, свершается вновь и вновь [1, с. 177]. Это определение, на мой взгляд, как нельзя лучше схватывает сущность философии именно как вневременного предприятия.
Благодаря Марксу, Фрейду, Ницше и выросшей на почве их прозрений неклассической философии мы прекрасно осведомлены, что беспредпосылочное, свободное от социально-исторических и иных условий мышление невозможно, что претензии философии на создание глобальных картин реальности в лучшем случае просто сомнительны, а в худшем – оказываются проявлением тоталитарных устремлений западной рациональности. Для многих подобное положение дел означает конец философии как таковой: действительно, после Хайдеггера, Деррида, Рорти, Лиотара и др. говорить о «Философии» с большой буквы и оставаться при этом на уровне нашего времени кажется почти невозможным.
Однако что-то мешает вынести окончательное суждение о несостоятельности метафизики. За этим, по всей видимости, стоит не только бесплодная ностальгия по эпохе всеохватывающих систем и не только желание гуманитария утвердиться в правах на собственное существование. Наверное, дело в том, что всякий, кто захвачен красотой философских конструкций, знает, что вневременное измерение мысли, параллельное течению повседневности, действительно существует, обладает собственной реальностью и при определенных условиях доступ туда открыт. Сколько бы веков не отделяло бы нас от Парменида, остается реальной возможностью вслед за ним, отказавшись от опоры на чувства и полностью доверившись разуму, попасть в сферу, где мышление смыкается с бытием. Или же, по подсказкам текста Декарта (и при наличии определенной решимости), воспроизвести его личностный опыт и усомниться во всем, чтобы обрести самодостоверность мышления.
В контексте споров о возможных путях самоопределения философии интерес вызывает фигура Алена Бадью, которому, после смерти Жиля Делеза, нередко присваивается «бессмысленный, но неизбежный титул “крупнейшего из современных мыслителей Франции”» (П. Холлуард). Бадью действительно является весьма оригинальным, и даже не чуждым эпатажа, мыслителем, идеи которого вступают в противоборство со многими положениями интеллектуального «мейнстрима». Так, вопреки устоявшимся представлениям о структуре философского знания, Бадью объявляет онтологию математической дисциплиной. Несмотря на ставшее общепризнанным утверждение Хайдеггера о планетарном господстве техники, Бадью сокрушается о том, что техника (сдерживаемая капиталистическим укладом) еще далека от осуществления собственных возможностей, и, наперекор расхожим мнениям о «демонической» сущности западноевропейской науки, уточняет, что научная рациональность экстаутилитарна и не имеет ничего общего с инструментальной полезностью техники и т. д.
В данном случае наиболее значимо то, что в ситуации, когда «конец философии» многими считается прочно установленным фактом, Бадью, ничтоже сумняшеся, говорит о желательности, необходимости и возможности философии, понимаемой как систематическое предприятие, в котором реализуется склонность к «картезианскому размышлению» [2, с. 116; 3, с. 23]. При этом, проект Бадью является всецело постклассическим: речь не идет о простой реставрации традиционной метафизики, но о «пересоставлении» (рекомпозиции) философии, учитывающем и всецело принимающем последствия ницшевской констатации «смерти Бога». В современных условиях Бадью удается отстоять традиционные категории бытия, истины и субъекта, связав их с сугубо неклассическим понятием события.
Вообще, обращение к теме события – одна из специфических особенностей философии ХХ-го века, своеобразный «маркер», указывающий на ее попытки уйти от самодовлеющего теоретизма в поисках практически значимого (социально, экзистенциально) знания. В то же самое время, по причинам, о которых будет сказано ниже, «событие» представляет собой один из самых сложных для понимания и загадочных концептов современной мысли.
Тему события можно обнаружить у Ж. Бодрийара, Ж.-Л. Нанси, Ж. Рансьера, К. Лефора и др., но главным образом она ассоциируется с философией позднего Хайдеггера. В тексте доклада «Время и бытие» событие (Ereignis) становится третьим термином, приостанавливающим герменевтическую игру взаимного определения бытия и времени [4, с. 206], «местом», где они могут быть специфически «локализованы» и выхвачены мыслью как таковые: «Время и бытия сбываются в событии» [5, с. 404]. При этом само это «место» чрезвычайно трудно уловимо для мысли, так как в событие концентрирует в себе такую характеристику бытия и времени как самоотнятие, самоудержание. Как пишет Хайдеггер, «в событии дает о себе знать то особенное, что оно отнимает у безудержного раскрытия свою собственнейшую суть» [5, с. 405]. Таким образом, предоставляя точку зрения, перспективу, в которой могут быть распознаны бытие и время, будучи, в конечном итоге, условием явленности любого конкретного присутствия, событие не имеет собственной локализации: «событие ни есть, ни имеет себе еще какое-то место » [5, с. 405]. Как пишет Артемий Магун, будучи «обозначением (грамматического) отсутствующего или безличного субъекта (обозначением «es» в безличном обороте «es gibt» – О.О.), Ereignis не может быть ни субъектом, ни субстанцией, ни вообще чем-либо из сущего» [4, с. 206]. Эту делокализованность, «неимение места» можно рассматривать как универсальную характеристику события, которая может быть засвидетельствована и за пределами сложных философских конструкций, в сфере повседневного опыта.
Действительно, событийность является значимым измерением жизни всякого человека как экзистенциального и социального практика, и, в принципе, не обязательно принадлежать к цеху философствующих интеллектуалов, чтобы обладать соответствующим опытом и выносить суждения о событии. При вдумчивом отношении к фактам повседневности, мы всегда в состоянии дать себе отчет, действительно ли с нами что-то происходит или имеют место лишь вариации уже сложившихся жизненных обстоятельств. Причем событийность / бессобытийность не определяется количеством, интенсивностью происшествий: индивидуальная жизнь может быть перегружена «событиями», и при этом в ней может ровным счетом ничего не происходить. Аналогичным образом, социальная жизнь может по видимости «кипеть», масс-медиа могут ежечасно выявлять & продуцировать новости, но избыточность информации парадоксальным образом вызывает ощущение, что социальная жизнь циркулирует по давно пробитым и наезженным колеям, и в целом не меняется ничего.
Таким образом, событие феноменально очевидно и вместе с тем неуловимо, его невозможно предсказать, вписать в порядок существующего именно потому, что оно несет с собой нарушение регулярностей, разрыв ткани действительного и обещание чего-то радикально иного, невыразимого в терминах фактически данного. В силу этого, философское осмысление события с самого начала оказывается рискованным предприятием, бросающим вызов требованию Витгенштейна молчать о том, о чем невозможно говорить. В этом тексте я попытаюсь представить философию события Алена Бадью, рассматривая событие как ключевой термин, который позволяет связать воедино, сохранить и при этом существенно модифицировать традиционные философские категории бытия, истины и субъекта.
Бытие. В начале своего фундаментального труда «Бытие и событие» Бадью выдвигает неожиданное утверждение о том, что подлинной наукой о бытии-как-бытии является математика. Прежде всего, онтология не имеет никакого отношения к противопоставлению единого и множественного, в силу того, что Единого как подлинного измерения реальности, к которой имеет исключительный доступ мыслитель, просто нет [6, р. 31]. Имеет место, «предъявляет себя» чистое множественное (pure multiple), которое становится предметом опыта, будучи искусственным образом структурировано посредством операции «счета-за-одно» (compte-pour-un), соединяющей фрагментарное в целостную картину, упорядочивающей то, в чем изначально отсутствует всякий порядок. Как таковое чистое множественное невоспринимаемо и может быть реконструировано только «задним числом», как то, что имело место до процедуры «счета-за-одно».
«”Множественным” действительно называется эффект предъявления, когда оно ретроактивно схватывается в качестве не-единого, коль скоро бытие единое есть результат» [6, р. 33].
С точки зрения Бадью, математика является подлинной онтологией именно в силу того, не занимаясь описанием того, что есть «на самом деле», в своих конструктах математика выявляется сами условия объективности.
[Истина] «состоит в том, что не существует математических объектов. Математика не предъявляет в строгом смысле слова ничего, не будучи, тем не менее, пустой игрой, потому что не иметь ничего для предъявления, кроме самого предъявления, то есть Множественного, и, таким образом, не соответствовать форме пред-мета (à la forme de l’ob-jet) является несомненным условием дискурса о бытии-как-бытии» [6, p. 13].
Далеко не случайно, что, разворачивая собственный проект онтологии, Бадью активно использует язык теории множеств.
Таким образом, базовым, досимволическим уровнем реальности является невидимое для субъекта чистое множественное. Регион же доступного в опыте, пространство жизни субъекта образуют уже «сосчитанные-за-одно» множества второго порядка, то есть множества, в рамках которых можно выделить единицы-элементы, установить связи между ними, выявить порядок и композицию. Для обозначения такого рода «сосчитанных» множеств Бадью использует термин «ситуация», который обозначает любой целостный комплекс фактов и явлений, будь то «искусство новой вещественности», «мои текущие жизненные обстоятельства», «политическая обстановка в Беларуси» и т. д.
Обобщая положения математизированной онтологии Бадью, можно сказать, что на досимволическом уровне бытие есть чистое, неуловимое (в силу своей неструктурированности) множественное, на символическом уровне оно представляет собой нетотализируемую совокупность ситуаций, для которых нет, и не может быть единого горизонта. Именно совокупность ситуаций, не поддающихся охвату в едином движении мысли, образует позитивный порядок бытия, понятие которого у Бадью полностью лишено возвышенных коннотаций. Позитивный порядок бытия – это «гомогенный и абстрактный универсум, где “все кошки серы” … мир государственного закона и ньютоновской науки. Он не может быть историческим и политическим миром, в котором субъекту приходится принимать рискованные решения с непредвиденными последствиями» [4, с. 211].
Истина. Порядку бытия коэкстенсивна сфера «знания», дискурса, который описывает наличные ситуации и тем самым легитимирует их. Таким образом, знание вписано, обслуживает сложившееся положение дел, и благодаря этой вписанности не составляет затруднений установить соответствия между представлениями о ситуации и самой ситуацией. Однако такого рода соответствие, которое у нас ассоциируется с корреспондентской концепцией истины, с точки зрения Бадью, никакого отношения к истине не имеет и именуется всего лишь правдоподобием. Истина, и это принципиально, не устанавливается, но генерируется, производится, и для того, чтобы это производство было мыслимым, мы должны допустить возможность пространства, «перпендикулярного» позитивному порядку бытия.
По мысли Бадью, любая ситуация включает в себя некий «блуждающий избыток», нечто, что есть в ситуации, «предъявлено» (présenté), что вписано в механизм ее функционирования, но символически никак не представлено (représenté). Всякая ситуация о чем-то умалчивает, и в определенный момент, совершенно непредсказуемым образом, это умалчиваемое заявляет о себе. Тогда мы имеем дело с событием – с социальной революцией, парадигмальным сдвигом в науке, рождением нового направления в искусстве или же с событием любви, радикально перекраивающим всю прошлую жизнь индивида.
То, что Бадью называет событием, разворачивается в измерении, несовместимом с позитивным порядком бытия, и является невозможным с точки зрения знания о ситуации. Например, можно подвергнуть тщательному разбору состояние общества Франции конца ХVIII-го в., выявить его структуру, экономические и идеологические конфликты, но любое количество объективных научных данных не позволит объяснить, сделать закономерным событие Французской революции. Событие, если оно действительно является таковым, сингулярно, то есть, обусловлено социально-культурным контекстом, но ни коим образом не выводимо из него.
Хотя в целом онтологические изыскания Бадью резонируют с общим духом философии Канта, с ее противопоставлением мира феноменов и вещи-в-себе, сходство с кантианством является поверхностным. В частности, «невидимость» события для агента, опирающегося на знание о ситуации, вовсе не означает, что событие приходит «извне» и являет собой вторжение ноуменального в область законообразного феноменального опыта. С точки зрения Бадью, событие вырастает в недрах самой ситуации, из ее внутренней рассогласованности, избытка, скрывающего пустоту. Событие трансцендирует ситуацию в том смысле, что нарушает гипнотическую зачарованность акторов привычными, кажущимися неизменными, реалиями и предоставляет возможность занять точку зрения как бы «по ту сторону» сложившихся обстоятельств, с которой ситуация может быть воспринята целиком, могут быть выхвачены ее противоречия и внутренние лакуны. В этом смысле (и вопреки постмодернистской риторике относительности истины) Бадью говорит о событии как «истине ситуации», истине исторически конкретной, но непреложной.
Истина в данном случае имеет как бы два аспекта – негативный и позитивный. Негативный аспект состоит в обнаружении «несостоятельности» ситуации:
«Поскольку бездонное дно того, что предъявлено в присутствии – несостоятельность, истина будет тем, что – изнутри предъявленного, как часть этого предъявленного – заставляет явиться на свет несостоятельность, на которой, в конечном счете, и держится обоснованность предъявления» [3, с. 69].
В случае Французской революции негативной истиной ситуации, высвечиваемой событием, оказывается лицемерие, несправедливость «старого режима» в самих его основаниях. Как поясняет этот момент С. Жижек, центральным для характеристики события моментом является «возведение эмпирического препятствия в ранг трансцендентального ограничения» [7, p. 131]. Другими словами, то, что с точки зрения ситуации воспринимается в качестве локального сбоя в работе нормально функционирующей системы, незначительной и досадной помехи, в координатах события становится свидетельством изначальной порочности системы. Так, скандально известное «дело об ожерелье королевы» можно рассматривать как случайное локальное злоупотребление и как симптоматичное, обусловленное глубинными изъянами режима, происшествие.
Позитивный аспект истины у Бадью связан со способностью события создавать пространства для радикально нового: речь корректно вести даже не о возникновении новых возможностей (так как реализация тех или иных, пока неосуществленных возможностей, уже предопределена ситуацией), а о появлении некой «возможности возможности», обнаружении таких форм опыта, социальной организации, субъективности и т. д., которые до сих пор оставались немыслимыми и непредставимыми. «События – это сингулярности, имеющие место вопреки законам и правилам ситуации, но эффективно меняющие порядок вещей» [8]. В случае Французской революции событие генерирует истины, обнаруживающие свою действенность, эффективность в кардинальной перестройке самих основ западно-европейского общества. К таким, действенным, истинам можно, например, отнести «эгалитарное сознание», в свете которого всякие попытки обосновать социальное неравенство некими высшими или естественными причинами, становятся если не невозможными, то несвоевременными.
Субъект. В силу того, что событие сингулярно, неописуемо и неименуемо в категориях устоявшегося знания, его онтологический статус оказывается совершенно неопределенным. По сути, единственное пространство, в котором оно может быть засвидетельствовано – это пространство субъективного опыта. Событие разворачивается и получает шанс обрести имя благодаря ангажированным субъектам, которые идентифицируют его в акте «вмешивающейся интерпретации», то есть интерпретации, которая не претендует на чистую дескрипцию, но берет на себя смелость нечто провозглашать. Как пишет сам Бадью, «Я называю вмешательством любую процедуру, посредством которой множественное опознается как событие» [6, p. 224] Следствием такого рода интерпретации становится активная деятельность субъекта по утверждению последствий события в социальном поле. Вне этой ангажированности истиной («верности событию») подлинный субъект, по мысли Бадью, невозможен.
После краткого обзора понятий философии события Бадью уместно вернуться к вопросам, затронутым в начале текста, т.е. к вопросам о возможности и предназначении философии сегодня. По мысли Бадью, философия со времен Платона представляет собой предприятие, с одной стороны, трансисторическое, с другой стороны, всегда обусловленное конкретными предпосылками. Обусловленность философии обнаруживается в том, что ее возникновение и существование непосредственным образом зависят от присутствия в культуре четырех «родовых» (générique) областей: науки, искусства, политики и любви, только в рамках которых, собственно, и возможно рождение событий и пост-событийное производство истин. Универсальное, вневременное предназначение философии состоит в том, чтобы делать их совозможными, создавая концептуальное пространство, в рамках которого они сами и генерируемые в них истины могут быть осмыслены. При этом, философия, и это утверждение носит принципиальный характер, истин не производит: метафизическая категория истины изначально пуста и имеет сугубо операциональную природу, позволяя извлекать и наделять именем конкретные истины, производимые в родовых областях. Стремление «счесть операцию пустой категории Истины за тождественную множественным процедурам производства истин» [2, с. 158] составляет одно из главных искушений метафизики, неизбежно приводящих мысль к катастрофе, аналогичной платоновскому отказу от живой процессуальности мышления ради жестких предписаний «Законов».
Тезис об изначальной обусловленности философии родовыми процедурами интересен тем, что позволяет выработать нетривиальный взгляд на основные составляющие философского дискурса и по-новому взглянуть на некоторые историко-философские процессы. Так, при нормальном балансе сил, родовые процедуры становятся для философии не только источником истин, но и «запасником форм»: в различных философских концепциях в разных пропорциях по-своему проявляются научность (систематичность, последовательность в рассуждении), искусство (метафоричность и образность), политика (наличие стратегии убеждения, не нацеленной на господство) и любовь (бескорыстное стремление философа к истине как любовь без объекта).
Состояние, когда этот баланс нарушается, Бадью обозначает как «шов», ситуацию, в которой имеет место самоумаление философии и добровольный отказ от работы по осмыслению своего времени в пользу одной из родовых областей. Именно в данной ситуации становится возможным неклассическое требование полезности, служебности философии [9, с. 101], которая сохраняет право на существование лишь будучи «подшитой» к науке (неопозитивизм), поэзии (Ницше и Хайдеггер), политике (марксизм). С точки зрения Бадью, подобное положение следует рассматривать не как окончательный итог многовекового существованию философии, но всего лишь как промежуточное состояние, из которого нужно шагнуть в новую конфигурацию: философии просто надлежит вернуть себе изначальную функцию «собирания» событий в пространстве мысли, благо, и в наше время события, нуждающиеся в осмыслении и именовании, обнаруживают себя, дают о себе знать.
В текстах Бадью есть нечто чрезвычайно притягательное и подкупающее. Прежде всего, не может не подкупать необыкновенный патриотизм по отношению к философии, непоколебимая, но едва ли слепая убежденность в жизнеспособности метафизики. Кроме того, как любая другая полноценная философская конструкция, концепция Бадью порождает то, что можно назвать «эффектом универсума»: создается впечатление, что она охватывает собой всю реальность без остатка, набрасывая общую картину мироздания и вписывая в нее наиболее значимые измерения человеческого опыта.
Тем не менее, насколько я могу судить, в системе Бадью есть, по крайней мере, одна, но значимая, лакуна, так как в ней не предусматривается место для того, что можно назвать «событием мысли». Фактически, Бадью отказывает философскому дискурсу в событийности, в то время как философские прозрения, по крайней мере, формально, определению события вполне соответствуют. Так, если взять в качестве примера открытие Декартом инстанции cogito, верным будет следующее: мы сколь угодно долго можем устанавливать связи между философией Декарта и предшествующей схоластической традицией (заимствования на уровне терминологии), анализировать социально-экономический контекст (зарождение капиталистического общества, способствовавшего появлению культа индивидуализма) и пр., однако, исследование ситуации, в которой разворачивается мышление Декарта, никогда не объяснит событийной природы его предприятия, после которого мыслить по-старому и оставаться на уровне своей эпохи практически невозможно.
Косвенным образом о событийном характере философии свидетельствует сама концепция Бадью, взятая целокупно, как самостоятельный феномен: хотя Бадью рассматривает свой проект как инаугурационный, лишь намечающий контуры будущей метафизики и приглашающий к участию в ее разработке, его предприятие остается своеособенным, сингулярным и, несомненно, представляет собой событие мысли.
Список цитируемых источников:
1. Гаспаров, М. Л. Занимательная Греция: Рассказы о древнегреческой культуре / М. Л. Гаспаров. – М.: Новое литературное обозрение, 2004. – 428 с.
2. Бадью, А. (Воз)вращение самой философии / А. Бадью // Манифест философии / сост. и пер. с фр. В. Е. Лапицкого. – СПб.: Machina, 2003. – С. 141-167.
3. Бадью, А. Манифест философии / А. Бадью; сост. и пер. с фр. В. Е. Лапицкого. – СПб.: Machina, 2003. – 184 с.
4. Магун, А. Отрицательная революция: к деконструкции политического субъекта / А. Магун. – Спб.: Изд-во Европейского ун-та в Санкт-Петербурге, 2008. – 416 c.
5. Хайдеггер, М. Время и бытие / М. Хайдеггер // Время и бытие: Статьи и выступления / пер. с нем. В. В. Бибихина. – М.: Республика, 1993. – с. 391-406.
6. Badiou, A. L’etre et l’evenement / A. Badiou. – Paris: Sueil, 1988. – 572 p.
7. Zizek, S. The Ticklish Subject: the Absent Сentre of Political Ontology / S. Zizek. – L., N.-Y.: Verso, 2000. – 409 p.
8. Шурипа, С. Случайная мобилизация / С. Шурипа // Синий диван [Электронный ресурс]. – 2000. – Режим доступа: https://sinijdivan.narod.ru/sd3rez1.htm. – Дата доступа: 24.10.2009.
9. Фурс, В. Н. Эпистемологические импликации постмодерного состояния / В. Н. Фурс // «Топос». – 2000. – № 1. – С. 97-113.