Но и феномен сопротивления тоже не обеспечивает достаточного прояснения реальности. Очевидно, уже греки имели в виду этот феномен, когда полагали σώματα, телесные вещи в аспекте нажатия и удара, в качестве собственных ούσίαι1. (Ср. Платон. Софигг 2-Ю а. и Аристотель. Метафизика А 1 0.)
В новейшее время в контексте вышеописанной проблемы на феномен сопротивления указывал прежде всего Дилыпей, а именно на сопротивление как коррелят импульса. Всякому импульсу, который исходит из субъекта и живет в нем, соответствует некоторое сопротивление. Диль теи, хоть и не достиг (?олее точного понимания феномена, тем не менее, — и это самое главное, — уже давно видел, что реальность испытывается не только в познанни и знании, но и в целокупном, как он говорил, "живом субъекте", этом "мыслящем, волящем, чувствующем существе". Его мысль была устремлена к целостному субъекту, имеющему опыт мира, а не к бескровной теоретически мыслящей вещи, что только подразумевает мир. Но он пытался раскрыть целое в рамках традиционной антропологической психологии, что заметно уже в этой формулировке: "мыслящее, волящее, чувствующее существо". Он не видит как раз того, что эта старая психология оттесняет его от самого феномена; она не преодолевается, но лишь вновь подтверждается в его новой аналитической психологии, и тем самым не дает ему действительно постигнуть то. о чем он догадывался.
В последнее время сходные воззрения на бытие реального развивает Шелер, правда, он подводит под них существенно более прозрачную теорию структуры душевного, а именно феноменологический анализ акта. Сам он именует свою теорию наличного бытия (Dasein) мира (он использует термин "Dasein" в смысле наличного бытия) "волюнтативной теорией наличного бытия", выражая этим тот факт, что наличное бытие мира первично коррелятивно воле, т.е. импульсу, стремлению.
Шелер замечает: "...что. однако, само знание есть бы тийное отношение, что так-бытие сущего может быть одновременно in mente и extra meutern, но наличное бытие всегда extra mentem; что, далее, обладание наличным бытием как таковым основывается вообще не на интеллектуальных функциях (будь то созерцание пли мышление), а только на сопротивлении сущего, изначально переживаемом в акте стремления и динамических факторах внимания, это
учение я уже семь лет представляю в своих выступлениях как первый фундамент моей теории познания"*. Бытие предметов непосредственно дано только в соотнесенности с влечением и волей, а не в каком-либо знании2.
Шелер имел здесь особую нужду указать время, в течение которого он представляет эту теорию. В ответ я хотел бы отметить, что в моих выступлениях я тоже представляю эту теорию уже семь лет. но. как я уже сказал, наше согласие, очевидно, проистекает из того, что общим истоком наших взглядов послужил импульс мысли Дилыпея и феноменологическая постановка вопросов. Я хочу особо подчеркнуть, что теория Шелера — прежде всего в той мере, в какой она обращена к специфической функции телесности в строении реальности мира, — должна раскрыть немаловажные феномены, поскольку он проработал именно феномены биологического в их существенном смысле и, видимо, на сегодня продвинулся в исследовании этих феноменов и их структуры дальше всех. Поэтому его антропология обещает стать существенным шагом вперед в этой области.
Тем не менее надо сказать, что феномен сопротивления не является изначальным феноменом, но в свою очередь может быть понят только на основе значимости, и что в собственном смысле корреляция мира и вот-бытия (хотя я не думаю, что здесь вообще можно говорить о корреляции) — это не корреляция импульса и сопротивления, или, в терминах Шелера, воли и сопротивления, но корреляция заботы и значимости. Эта корреляция составляет основную структуру жизни, которую я называю также фактич ностью. Нечто, обладающее сопротивляемостью, может обнаружить себя в качестве сопротивления — того, через что я не могу пройти насквозь, — лишь тогда, когда я живу в желании пройти-сквозь, т.е. в стремлении к чему-то, стало быть, когда уже имеет место первичное присутствие чего-то для заботы и озабоченности, из которого только и может проистекать присутствие того, что оказывает сопротивление. Сопротивление, сколь бы сильным оно ни было, никогда не дает предметное. Если бы сопротивление составляло собственное бытие сущего, то в бытийном отношении двух вещей, оказывающих друг другу сильное сопротивление, т.е. в случае сильного давления одного сущего на другое, должно было бы присутствовать нечто вроде мира, однако одного только взаимного сопротивления двух вещей для этого недостаточно: нажим и упругость, удар и отдача материальных вещей не обеспечивают возникновение чего-то такого, как мир в смысле мировости. напротив, сопротивление это феномен, в котором мир уже предполагается.
Феномена сопротивления недостаточно еще и потому, что в своей основе он — точно так же, как и у Дильтея, -— ориентирован только на корреляцию актов. Поэтому Шелер вынужден вновь прибегнуть к этому различению "in mente" и "extra mente", чтобы подвести его под традиционное представление о субъекте, осуществляющем акты. С другой же стороны, в феноменологии совершенно независимо назревает осознание того, что реальность невозможно понять на основе голого знания о чем-то. что теория познания менее всего может ориентироваться на суждение или что-либо подобное. Все это немаловажно, и Шелер весьма убедительно показывает именно последнее, когда говорит, что три четверти нынешних теорий познания представляют превратное мнение, согласно которому то первичное, что позволяет вообще постигнуть предмет познания, сущее само по себе, есть суждение.
Как и телесность, сопротивление коренится в том, что мировость уже существует. Сопротивление и телесность суть определенные феномены изолированного самообнаружения — изолированного в том смысле, что оно ограничено рамками подхода к сущему, имеющего характер голого стремления. Стало быть, трактовка мирового сущего в качестве сопротивления сопряжена у Шелера с его биологической ориентацией, т.е. с вопросом о том, как мир вообще дан низшим живым существам. Этот путь прояснения феноменов жизни, нисходящий через аналогию вплоть до одноклеточных, представляется мне принципиально неверным. Лишь постигнув предметность мира, доступного нам, — лишь постигнув наше бытийное отношение к миру, — мы, вероятно, сможем посредством определенной модификации способа рассмотрения определить также и мировость животного, но не наоборот, ибо при анализе окружающего мира животных мы всегда вынуждены говорить по аналогии, поэтому их окружающий мир не может быть для нас самым простым.
Для того чтобы прояснить реальность реального, необходимо увидеть само вот-бытие в его фундаментальной конституции; уразумев это, мы тем самым обнаруживаем главный изъян всех споров между реализлюм и идеализмом. Прояснить эти позиции — значит не столько выявить их суть или найти решение в пользу одной из них, сколько понять, что обе они могут существовать лишь на основе одного упущения, а именно: как в той, так и в другой понятия "субъекта" и "объекта" служат базовой предпосылкой, но не проясняются в свете базовых структур самого вот-бытия. Однако всякое серьезное идеалистическое учение правомерно, поскольку в нем раскрывается тот факт, что бытие, реальность, действительность можно прояснить лишь тогда, когда
бытие, реальное, присутствует, обнаруживает себя. Реализм же прав в том. что стремится зафиксировать естественное сознание вот-бытия, направленное на наличное бытие его мира; но он тотчас впадает в заблуждение, как только начинает объяснять эту реальность с помощью самого же реального, т.е. так, будто реальность можно прояснить посредством некоторого каузального процесса. Поэтому в чисто научном методическом плане реализм всегда представляет собой более глубокую ступень познания, нежели идеализм, пусть даже возвысившийся до солипсизма.
На этом я хотел бы приостановить анализ мира в аспекте структуры значимости. Я подчеркиваю, что мы еще вернемся к рассмотрению этого феномена на существенно более высоком уровне, а именно тогда, когда проясним существование бытия-в-мире, бытийный способ, каким вот-бытие позволяет сущему обнаружить себя, способ бытия самого понимания, — тогда мы сможем показать, почему самообнаружение мира следует понимать как присутствие и настоящее (Gegenwart).