Аннотация: в данной статье представлен анализ механизма демонизации Другого как культурного кода Западной цивилизации. В статье автор показывает, что в рамках западноевропейской традиции демонизация стала привычным способом логического разрешения структурных противоречий внутри патриархальной культуры и способом переноса негативных и вытесненных черт на Другого, частным выражением которого является образ «Востока». Опираясь на опыт исследования Ж. Дюрана, Ж. Лакана, М. Хайдеггера, Э. Ноймана, Ж. Делеза автор прослеживает процесс возникновения образа Другого и «иного» в Античной культуре, рассматривает процесс его демонизации с точки зрения дискурсных практик, а также обуславливает оппозицию Восток-Запад структурой «l'imaginaire». Информация, представленная в статье, дает возможность более глубоко осмыслить природу оппозиции «Восток-Запад» как специфический продукт модерна.
Ключевые слова: Демонизация, культурный код, хронотоп, складка, другой, «l'imaginaire», трансгрессия.
Актуальность данной темы продиктована тем, что в современном мире при усилении роли пропаганды и средств массовой информации, демонизация[1] Другого активно используется в качестве средства формирования общественного мнения. По словам В. Топорова: «демонизация стала широко распространенной тактикой, обросла техникой, включила в свой репертуар разноликие сценарии». [14] В контексте западноевропейского Логоса[2], это связано напрямую с оппозицией «Восток-Запад», где «Восток» или «азиатские черты» могут быть репрезентированы как демонические. Корни этой тактики переноса негативных и пугающих образов на Другого, по нашему мнению, имеют свое основание в культурном коде, который подразумевает еще более глубокий мифический исток. Это подводит нас к представлению оппозиции «Восток-Запад», как исторического и, что более важно, мифологического феномена, логоцентричной репрезентации.
Целью статьи является анализ механизма демонизации Другого, начатого в античном дискурсе. Для достижения поставленной цели, автор предлагает решить следующие задачи:
1.Проследить феноменологию Другого и «иного» в Античной культуре;
2.Рассмотреть демонизацию в контексте дискурсных практик;
3.Показать обусловленность оппозиции Восток-Запад структурой «l'imaginaire».
Для достижения цели и выполнения задач предлагается использовать методику «социологии глубин» Ж. Дюрана, который вопреки традиционному подходу, предлагает рассматривать культурный код[3] и сопутствующую ему рациональность как производную мифического, того что сам Дюран называл «l'imaginaire».[4] Метод, который условно можно назвать «мифоанализом», рассматривает культуру не с позиции рациональности (λόγος), а наоборот, полагает что за границами мыслящего «субъекта» лежит пласт мифических режимов «l'imaginaire», которые и структурируют Логос. С позиции Дюрана «l'imaginaire» возникает как общая реакция человека на смерть. При этом смерть переживается как время и «l'imaginaire» формирует особые режимы экзистирования, переживания времени, мифологию времени, на основании которой строится культура. Дюран определяет их как режимы «l'imaginaire» - «ноктюрн» (полное отождествление со временем и смертью), «мистический ноктюрн» (смерть преодолевается через цикличность и, следовательно, относительность времени как цикла жизни и смерти умирания и возрождения) и «диурн» (противостояние смерти и времени). Именно диурн порождает оппозиционные мифологические конструкции. Эти режимы имеют отношение не только к древней мифологии. По словам Р. Барта «…мифом может стать все, что покрывается дискурсом» [1;265]. В соответствии с концепцией Р. Барта миф это нечто «значащее» и в этом смысле ни одна репрезентация не может существовать без мифа. Слово по Барту - это и есть миф и в этом смысле, взяв как основание онтологические положения Хайдеггера о языке, как доме Бытия и Бытия как времени, можно говорить, что миф о времени определяет то, что можно назвать ментальным кодом, а его основание лежит за границами сущностной определенности. Соотношение времени и пространства определяет первоначальную матрицу культуры, то, что принято обозначать термином хронотоп. Л. Гумилев, считал что: «одним из индикаторов определения состояния народа, весьма удобным для классификации, является отношение этнического сознания (каждого данного народа) к категории времени». [3;143] Благодаря концепции Дюрана можно подойти к анализу мифа через его имплицитный источник, что дает нам ключи в анализе хронотопа.
В качестве рабочей гипотезы Дюран предполагает наличие тесного сосуществования между телесным и символическим. «l'imaginaire» структурировано базовыми рефлексами, что в свою очередь обуславливает первоначальную матрицу будущей репрезентации. Ж. Дюран использует понятие доминанты, поскольку в одно время может проявиться только одна из них. Доминанты строятся на основании трех базовых рефлексов: нутритивный - питание, копулятивный - ритм и посторальный, связанный с желанием встать на ноги, держать голову и спину. Так, изучая первичные рефлексы, Бехтерев, продолжив работу и терминологию Ухтомского, открыл доминанты новорожденного человека. Вслед за Бахтиным Ж. Дюран переносит терминологию Ухтомского в область психоанализа и мифоанализа, тем самым связывая их с символическим производством и тремя режимами «l'imaginaire». Культурный код, будучи сформулированным, раскрывает свою феноменологию в непосредственной символической деятельности через эти базовые модусы. Именно встреча модусов «l'imaginaire» определяет соотношение «другого» и «иного» в культуре.
Проследим кратко феноменологию «иного». Без понимания этого механизма мы вряд ли сможем понять содержание оппозиции «Восток-Запад» как произведение «иного», на которое переносятся сущностные метафизические признаки «другого» образуя складку (фр. - pli) в том смысле, который предавал ей Ж. Делез. «Складка - не только одежда, но и тело, скала, воды, земля, линия. Балтрушайтис определяет складку вообще как «разрыв», но такой разрыв, при котором оба разорванных элемента отбрасывают и активизируют друг друга. В этом смысле романскую складку он определяет через разрыв-активизацию фигуративного и геометрии. Нельзя ли в том же духе определить и восточную складку, как сообщение между пустотой и полнотой через линию разрыва? И все прочие складки также следует определить путем сравнительного анализа». [4;62]
Содержание и порядок сюжета героического мифа греков выстраивается на основании патриархального этоса (ἦθος). Миф образует основание, на котором уже возможно появление эксплицитного Логоса, например в виде греческих гномов (γνώμη). Таким образом, мы приходим к выводу, что Логос и правила сложения оппозиций - это порождение определенного режима мифа. Агональное начало эллинов структурировано тремя стратами индоевропейской общественной модели[5], каждая из которых может произвести собственную онтологию, но как нечто пропорциональное, как солнце относится к луне, а небо к земле. Складывание подобного рода ассамбляжа актуально для Античности. В аристократическом мифе в Тартар отправляется модус, связанный с сакральным сном и ритуальными «океаническим» экстазом, где доминировало бы начало ноктюрна, в котором маскулинность выступает в качестве консорта хтонической богини. В режиме ноктюрна демоническое не может выделиться как нечто отдельное, поскольку архаическая сакральность представляется в неразделенном амбивалентном виде – богиня символизирует одновременно жизнь и смерть, высокое и низкое и, следовательно, алогичное. Диурн полагает духовное как восхождения героя от грубого титанического к высшему божественному состоянию, создавая космическую иерархию. В этом смысле ноктюрн соотносится с диурном как устойчивый порядок с нестабильностью и хаосом. Ноктюрн и диурн продуцируют два совершенно различных сюжета, в которых оппозиции разрешаются через различные способы мыслить. Чудовищность образована не языковой эквиполентностью ноктюрна, а связанной с режимом диурна привативной или более умеренной градуальной логикой – так светлое «божественное» рождает темное «демоническое». Являясь порождением всего одного из трех модусов, словесный логос репрезентирует лишь малую часть Бытия. Греческая «пропорциональность» - это уплотненная и хрупкая часть человеческого, вокруг которого и под которым кипит потенциальная энергия вытесненных образов и сюжетов в их разнообразнейшей маргинальной динамике. М. Фуко отмечал невозможность рассуждения о маргинальном через бинарные оппозиции[6], поскольку описание маргинального возможно только в процессе нормативной и языковой трансгрессии. Исследуя оппозицию «норма-патология» в дискурсе, Фуко полагал, что социальные аутсайдеры не являются маргиналами, поскольку их существование обусловлено наличием нормы. Опыт маргинального экзистирования не может быть вписан во внутрь дискурса. «Красота - явление простое и понятное, а уродство - нечто чрезвычайное, и извращенное воображение (курсив мой М.В.) всегда предпочтет немыслимое и чрезвычайное, а не простое и обычное. Красота и свежесть поражают только в простом смысле, уродство и деградация гораздо более сильное потрясение – и результат бывает живым и активным». [13;103][7] Т.е. если продолжить мысль де Сада, «извращенному» воображению неизбежно приходится заручиться всем, что соприкасается с трансгрессивными переживаниями, а по сути, тому, что можно объединить концептом жизнь в ее философском смысле «Leben».[8] Перед нами вытесненная часть сакрального, которое было сложено, собрано в складку. Главное что совершает греческий Логос, разделяет красоту и уродство, понимая красоту как совершенную пропорцию. Греческая мысль не ищет совершенство несовершенного, как вечного становления, она стремится завершить акт божественного творения в человеке, создав для него единую общую меру. Красота определяется пропорцией, красивое означает непротиворечивое, истинное означает тождественное. Эквиполентная иррациональность в таком модусе есть нечто титаническое и «немыслимое» (κακολόγος). Задача философии как космологического акта, исцелить мир от алогичности, воплотить божественную идею в уме царя-философа, политика, управляющего стихией народного собрания. Очищение в такой парадигме означает универсализацию как упрощение и определение Бытия в границах сущего. В метафизике конфликт доминант неизбежен. Единство всех направлений философии, заключено в их диурнической «дневной», сущности. По этому пути и пошли досократики. Отождествив основание бытия с природой, а точнее с неким выражением сакрального опыта, они тем самым вытеснили «Ничто», которое начинает мыслиться как «Небытие». Мыслить стихии, значит подвергать их демиургической колонизации. Пифагор, а далее Парменид, помещают онтологию в область мыслимого, формируя доминацию ума над чувствами. Продолжая традицию мыслимого нустического Бытия, Платон отождествил бытие с эйдосом (εἶδος), а Аристотель с субстанцией (οὐσία). Схоластика еще больше удаляется от небытия, найдя прочное основание в Боге как сверхсущем, утвердив тем самым теологическую иерархию креационизма.
В Новое время, перешагнув через догматы веры, Логос открывает для себя, лишенное качества и теологической упорядоченности, пространство бесконечного космоса. Философия стала обосновывать бытие в рамках позитивного знания на фундаменте рационалистических секуляризированных концептов – разум (ratio) Декарта, эмпирии (εμπειρία) Локка и Юма или монады (μονάδα) Г. Лейбница. Далее И. Кант признает, что рационального обоснования у онтологического аргумента нет, а Д. Юм показывает невозможность логического перехода от описания к предписанию. Попытки Фихте и Гегеля, отчасти Шеллинга решить проблему через диалектический синтез, еще более ускорило оскопление Логоса и подтолкнуло его к лобовому столкновению с ужасом созданного им же самим Небытия. Ницше совершенно категорично определяет этот кризис рациональности. Гуссерль вводит феноменологический метод для мышления в условиях кризиса европейской метафизики, пытаясь в рамках классической парадигмы очистить [9] онтологическое пространство через феноменологическую редукцию. В конечном итоге обрушилась картезианская парадигма, а то, что осталось от бытия, на каждом этапе все более отходящего от классической философии, стало «Dasein» перед внушающей ужас (der Angst) бездной (Νichts). «Близость «ничто» делает возможным увидеть на его фоне «нечто», то, что «есть». «Ужас», приоткрывающий «ничто», «уводит у нас землю из-под ног, потому что заставляет ускользать сущее в целом». [14;33]
Мера - это основная категория именно аполлонического, гармоничного, пропорционального, нустического переживания сакрального. Именно в этом и состоит эстетическая основа пира, которая в греческой культуре содержит дионисийскую оргию. Философия пошла по пути преодоления поэзиса (ποιέω) дионисийства, отрицая сущность того, что в аллегории пещеры, препятствует восхищению (ἄνοδος). То, что мы называем философией, рождается в среде аристократов, воинов и торговцев, людей на время оторванных от религиозных центров, лишенных возможности мистической партиципации, но понимающих толк в мерах и пропорциях. Прототипом философа, в этом смысле, является Одиссей, герой, который переживает столкновение и встречу с сакральным и экстатическим. Греческий ум начинается с осознания сложности мира. Фалес уже вооружен логосом и, мысля стихии, он продолжает деяния своих предков – героев и богов. В этой актуализации немыслимо что-либо иное кроме следования сакральной традиции своего эона, потому что это живой опыт продолжения эллинской экспансии, инерции, которая ознаменовала начало века железа. Человек может только противопоставить стихии высшую божественную аксиому (ἀξίωμα).[10] Вода как стихия ноктюрна ужасает, повергает в дрожь (τρέω) и заставляет бежать (φόβος), поскольку это нечто беспредельное (ἄπειρον). Столкновение с неизвестным заставляет вопрошать богов о стихиях и направлениях. Ум (νοῦς) обнаруживает различения, пары имеют свойство «сгибаться», внимание, сосредоточенное на феноменальном, видит красоту в симметрии. Из противоположностей строятся стихии, творятся эоны. Остается лишь шаг чтобы Бытие стало тождественным мышлению, поскольку именно это мы видим на примере истока философии – мудрец описывает опыт интериоризации, как опыт упорядочивания космических стихий, своего внутренней дерзости (ὕβρις) через практику астрономии и геометрии. В таком контексте перед нами разворачивается космологическая битва Одиссея с титанами за рассудок, которому в мифе постоянно угрожает пение сирен или пища лотофагов. Мыслить значит осуществлять акт овладевания, постижения, подобно богам, которые не воплощенные стихии, но цари повелевающие стихиями. Мысль не противопоставляет воздух воде, она ищет в стихиях привычные искры божественного ума, который в конечном итоге обнаруживает Анаксагор и Гераклит:
«Был, говорят, и Анаксагор, ceй Ум многомощный:
Впрямь, не его ли умом, от сна пробужденным внезапно,
Все, что разлажено было дотоль, вдруг сладилось вместе?». [6;95]
Невозделанная телесность и есть воплощение асимметрии, прах титанов, уже тогда эллины чувствовали эту отчужденность от совершенства, незавершенность тела. Что касается женского тела, то оно было проводником в еще более пугающее пространство безразличное к красоте. Это отношение к телу как неизменной данности является традиционным для «Запада»: «европейский праксис (πραξισ) заключается в том, чтобы «производить души» (и различать культуры) на основании телесно-материальной данности (природы); туземный праксис состоит в том, чтобы «производить тела» (и различать виды) на основании данного социо-духовного континуума – данного, как мы увидим, именно в мифе». [2;35] Отсюда проистекает культура атлетики как элемент завершения божественной идеи. Поэтому женщины в Афинах заворачивались в гиматий (ἱμάτιον), а в Спарте женская телесность переформатировалась через систему мужского воинского воспитания (ἀγωγή). В этом открытии стихий эквиполентность языка тождественна стихии. Перед нами вектор производства смыслов, который борется с ужасом через его «гомеомеризацию»[11]. Механизм данного процесса в какой-то мере иллюстрирует нам теория Ж. Лакана. [17] Лакан представляет бытие в виде трех колец, это лишь репрезентативное описание реальности и сознания, которые по Лакану нераздельны.[12] Первое кольцо – «реальное» (фр. reel), обозначающее ничто. Второе кольцо – «символическое» (фр. symbolique), оно метафорично, и представляет собой бесконечное производство смыслов. В основании этих бесконечных ссылок ужас «Furcht» перед «ничто». «Символическое», приближаясь к «реальному», рискует исчезнуть через отождествление с самим собой. Ничто является причиной работы «символического». Это выражено в аффектах бессознательного, снах, оговорках. Третье кольцо – «воображаемое», которое является остывшим «символическим». Жизнь в символическом - это вытеснение «ничто», а в «воображаемом» наступает полная привация ничто через торможение процесса генерации символического. «Время снов» всегда подобно воде Фалеса, но в бодрствовании оно останавливается. «l'imaginaire» вынес на поверхность нустический Логос, который до сих пор сохраняет патриархальную власть древних ахейских царей и рабовладельческих демократий. Но «Чем сильнее становится Эго-сознание, тем больше оно осознает выхолащивающую, околдовывающую, смертельную и одурманивающую сущность Великой Богини». [9] Многие представители наиболее революционных взглядов – Архетипической психологии – например, Джин Шинода Болен [6], продолжают рассматривать внутренний мир человека, как совокупность героических архетипических сюжетов, связанных с патриархальными богами. Но нет традиции рассматривать «ноктюрн» как нечто вытесненное и отчужденное в результате перехода от материнского рода к отцовскому, от родового общества к «классовому». Общество, которое уже вытеснило «ночь» в себе, создает ее демонические образы и мифы, которые со временем разрастаются и обзаводятся собственной эстетикой. Демонизация как дискурсивная стратегия привносит опыт переживания безобразного и именно она создает мотив глубинного хтонического ужаса, который, являясь частью общественного сознания, обладает огромной политической и художественной силой. Такому «другому» ближе всего формула Эммануэля Левинаса: «Другой как абсолютная инаковость». Неспособная к трансгрессии, такая стратегия скрывает зерно собственного упадка. «Каждая форма фанатизма, каждая догма и каждый тип компульсивной односторонности, в конечном счете, гибнет из-за тех элементов, которые она вытеснила, подавила или игнорировала». [11;98]
Т.е. Другой – это не всегда нечто вытесненное, хотя и связанное с архетипом тени. В культуре эллинов мы видим это при переходе от образа Одиссея к фигурам политиков и философов, которые оформляются в рамках иного этоса, а старые формы откровенно осуждаются. Этос оформляет эту теневую сторону, наделяя его животными, женственными, зооморфными чертами. Иное принципиально противостоит «космологическому» как непропорциональное, деформированное, а потом и алогичное. У Сократа это уже не просто внешняя форма, но внутреннее пространство человеческой души, это не телесное, а этологическое, духовное уродство. В условиях политической борьбы дискурс актуализируется, становится востребованным и выбор критериев опознания своего и чужого определяется социальным контекстом, вслед за которым меняется и мифология. Это объясняет аффектированный характер репрезентации «Другого», обращение к сильным эмоциональным переживаниям и особенно к страху обезображивания. В классическую эпоху таким полем становится театр, который не является просто развлечением, но становится полем политической игры, связанной с божественным, сакральным измерением. Демоны могут становиться служителями богов, как это произошло с Эриниями (Ἐρινύες), превращенными в эвменид Афиной. Культура экзистирует в режиме создания, присвоения, накопления и вытеснения. Тартар это уже, по сути, прототип музея и эта экспозиция вещи тщательно сохраняется в истории в виде сюжетного мифа. По этой причине в режиме демонизации следует различать «другое» - диалогичное и «иное» - то с чем нельзя говорить.
Патриархальный миф устанавливает иерархию через укрощение древних консортов сил хаоса. Ф. Энгельс считал миф о мести Ореста матери отголоском борьбы материнского и отцовского права. [18;512] «Ниспровержение материнского права было всемирно-историческим поражением женского пола. Муж захватил бразды правления и в доме, а жена была лишена своего почетного положения, закабалена, превращена в рабу его желаний, в простое орудие деторождения». [8;60] В Бытии во всех контекстах доминировала градуальная часть Логоса, иерархически выстраивающая оппозиции.
Тема власти как обладания, в этом смысле, столь же метафизична, насколько она определяется одним из режимов мифа. В сочинениях Батая 1930-х годов насилие связано в первую очередь с эротизмом.[13] Именно в этой связи оно фигурирует в его эссе (L'Anus solaire). В нем Батай описывает отношения Солнца и Земли как эротические и насильственные, притом соответствующие движению тех сил, которые пронизывают жизнь в ее глубинном единстве со смертью и умиранием. Эрих Нойман в своей работе «Страх фемининного» подчеркивает тесную связь генезиса страха и отношений с матерью, точнее той первичной стадией, которую Нойман называет матриархальной. «Трудно - перешагнуть из безопасности в мир, полный опасностей, из бессознательного единства с «Ты» - к одиночеству и сознательной независимости и автономии. Эго ребенка отвечает на матриархальную безопасность и защиту с психической инерцией. Быть в подчинении материнского архетипа или желать оставаться поглощенным им – является одним и тем же. Их совпадение констеллирует образ дракона, ужасающий аспект которого должно преодолеть героическое эго». [12] В режиме ноктюрна подле гипостазированных Богинь находятся мужские божества, именно они впоследствии демонизируются, превращаются в драконов. Этот хтонический мотив мы видим в облике Ареса, который владеет драконом, но на самом деле сам же его и воплощает. Миф, таким образом, отражает метаморфозы смены режимов общественного бытия. Можно допустить, что на определенном этапе все три модуса мифа успешно уживались, создавая единое пространство инициаций и ритуалов. В действительности, чаще обнаруживается гипертрофия того или иного режима с игнорированием альтернатив. Это могут быть младенцы, постепенно превращающиеся в любовников Великой Матери - консорты в образе женоподобных юношей. Эти боги не наделены еще властью, зато обладают способностью оборачиваться и возрождаться. Так в сюжете появляется многоликий юный бог. Великая Мать вынуждена оспаривать претензии своего сына, любовника и соперника. Это и есть столкновение привативного подросткового мира с эквиполентностью удерживающего материнского дома. Отсюда следует вывод, что типы мышления не находятся в диахронном измерении, как нечто последовательное, природа человека более гибкая и доминирование того или иного режима оправдана событием. «Взросление» в нашем понимании не всегда является нормой. Идея троичности божественного рождается в конфликте между «другим» и «иным» и приводит к появлению Третьего, являющегося отказом от противоположностей, попыткой преодолеть дихотомию. «Другой - это возможный мир, каким он существует в выражающем его лице, каким он осуществляется в придающей ему реальность речи. В этом смысле он является концептом из трех неделимых составляющих - возможный мир, существующее лицо и реальный язык, то есть речь». [5;23] Демонизация - это перенос качеств иного на «другого» в режиме привативности. Таким образом, при механическом бессодержательном переносе концептов, пространство Логоса сужается прямо пропорционально привации «другого». Хайдеггер называет это термином (Verwuestung), «опустынивание», Ницше в «Дионисийских дифирамбах» писал: – «Пустыня ширится, увы тому, в ком затаилась и растет пустыня!». [9;296] По Хайдеггеру начало этого отчуждения относится к учению об идеях. Эллины лишили землю своей самодостаточности, и она утрачивает свое самобытное значение, как (φύσις),[14] постепенно превращается в десакрализованный гиле (ὕλη), материю, пластическую субстанцию, действительную причину.
Платон предлагает четкую структуризацию сакрального между трехчленной социальной иерархией, Аристотель более тонко вписывает дионисийскую и аполлоническую экстатику в процесс становления. Мир иррационального океанического экстаза должен остаться за рабами, женщинами и варварами. Но Античность отчуждает этот пласт, забывая его и вытесняя на периферию. Это «иное», то, что принципиально алогично и, следовательно, исключено из диалога, потому что диалог может быть построен только в рамках этоса (ἦθος), с этого момента его можно познать через самоизменение, трансгрессию, перверсию, своего рода самооскопление, через нарушение важнейших табу. Пока традиционная культура манифестируется, ей незачем отказываться от сопутствующего мифа. Но старые мифы становятся вытесненной и забытой областью бытия, частью теневого мира культуры. Мифология оказывается несостоятельной, если повествует о реальности слишком далекой от человека. Если миф не позволяет людям каким-то образом приобщиться к священному, он оказывается бесполезным и быстро забывается. Вытеснение же Великой Матери, хтонической бездны, принципиальное игнорирование этой сакральной части приводит к тому что «Опасность, происходящая из негативно констеллированного бессознательного, Ужасного фемининного, соответствует инстинктивному регрессивному желанию попустительствовать падению, падать и активно направлять себя в бездну. Такое пожирание на коллективном уровне может проявляться как неизбежная война или власть диктатора. На индивидуальном уровне такие регрессии, вызванные возобладанием Ужасного фемининного, создают не только фобии и невроз тревоги, но также зависимости, а в случае сильно поврежденного эго – психозы». [12] Нойман учитывает также то, что обратная ситуация будет также иметь негативные последствия – излишнее доминирование отца порождает в сознании тревогу и делает прогресс по отношению к нему затруднительным. Тоже самое со слабой матерью, не дающей необходимой защиты в матриархальной «первичной ситуации», порождает страх маскулинного. Страх фемининного неотделим от страха маскулинного. В этой трагической «случайности» катастрофы бронзового века, в этой внезапной гибели цивилизаций и ее откате в «темные века» скрывается незавершенный гештальт, который становится вызовом для потомков в их желании вернуться в место которого никогда не было.
Погружаясь в анализ морфологии сюжета через метод Дюрана, мы сталкиваемся с его фундаментальной матрицей. Выстраивается три уровня времени - диахронный имеющий отношение к изменениям в линейной контекстуальности события, как живой опыт человеческой истории, благодаря чему мы можем говорить об эпохах. Синхронный, имеющий отношение к морфологии и структуре, сохраняющий ветви доминирующих цикличных сюжетов и глубинный гетерохронный уровень, который формирует сам сюжет и соотносится с «imaginaire» и Ничто. В каком-то смысле Ничто забывается в каждом из этих режимов, но по-разному работает с ним. Еще более глубокий уровень забывания, это когда происходит замена смыслообразования репрезентацией, которая и пытается закрепить рожденные смыслы, вещи, способствуя их накоплению, которое должно рано или поздно закончится избавлением от «проклятой части» (La part maudite), или породить феномен опустынивания, растущего нигилизма Тартара.
Проанализировав механизм демонизации Другого как культурного кода, мы выяснили, что феноменология Другого и «иного» в Античной культуре проявляется через режим «диурна» - (трагедия) и «мистического ноктюрна» - (комедия), полностью вытесняя или игнорируя ноктюрн. В рамках дальнейшего развития Логоса вытеснению подвергается мистический ноктюрн, ставший карнавалом (ритуал без мифа), что было замечено Бахтиным «карнавальная культура» и Ницше «дионисийский дух». Исходя из этого, демонизация в контексте дискурсных практик представляет собой актуализацию режима «диурна», выраженного в ограниченном и предельно привативном виде. Таким образом, оппозиция «Восток-Запад» как оппозиция «свой-чужой» обусловлена структурой «l'imaginaire», представленного в логической форме либо как «не Запад», либо как «недо Запад» и является продуктом традиции постепенного вытеснения «привации ноктюрна» сначала на периферию культуры, а затем и его «негации» - помещение в место полного исключения.
Список литературы:
1. Барт Р. Мифологии / пер., вступ. ст. и коммент. С. Н. Зенкина. — М.: Изд-во им.... М.: Академический проект, 2008. – 351с.
2. Вивейруш ди Кастру, Эдуарду Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии. «Ad Marginem», 2017 г. – 404 с.
3. Гумилев. Л. Этнос и категория времени// Доклады Географического общества СССР, 1970, вып. 15, стр.143-157.
4. Делёз, Жиль Складка. Лейбниц и барокко / Общая редакция и послесл. В.А. Подороги. Пер. с франц. Б.М. Скуратова - М: издательство «Логос», 1997. - 264 с.
5. Делёз Ж. Г. Гваттари Ф. Что такое философия? / Пер. с фр. и послесл. С. Зенкина. — М.: Академический Проект, 2009. - 261 с.
6. Диоген Лаэртский О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов/Ред. тома и авт. вступ. ст. А. Ф. Лосев; Перевод М. Л. Гаспарова.— 2-е изд.— М.: Мысль, 1986.- 571 с.
7. Джин Шинода Болен Богиня в каждой женщине Перевод Г. Бахтияровой и О. Бахтиярова Киев: София, 2008. - 400 с.
8. Маркс К, Ф. Энгельс Ф. Происхождение семьи частной собственности и государства // Cочинения, том 21. Издание второе М.: Издательство политической литературы, 1955-1974 г.г. – 782с.
9. Ницше, Фридрих. Полное собрание сочинений: В 13 томах / Ин-т философии.-М.: Культурная революция, 2005-Т. 6: Сумерки идолов. Антихрист. Ессе homo. Дионисовы дифирамбы. Ницше contra Вагаер /Пер. с нем. Ю.М. Антоновского, Я.Э. Голосовкераи др.; науч. ред. И.А. Эбаноидзе. - 2009. - 408 с.
10. Эрих Нойманн Происхождение и развитие сознания «Рефл-бук», «Ваклер», 1998 e.v. 462 стр. или Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. [Электронный ресурс] -URL: https://macroevolution.narod.ru/noiman.htm. (Дата обращения: 01.10.2019)
11. Нойманн Э. Глубинная психология и новая этика. Человек мистический / Пер. В. М. Донец. Научн. Ред. и послесл. В. В. Зеленский — СПб.: Академический проект. 1999 — 206 с.
12. Нойман Э. Страх феминного // «Quadrant», Journal of the C.G. Jung Foundation for Analytical Psychology, vol.19, №1, 1986. [Электронный ресурс] -URL: https://jungland.net/node/2951 (Дата обращения: 30.09.2019)
13. Сад Д. А. Ф. де 120 дней Содома. [Роман Пер. с фр.] /Маркиз де Сад; [Послесл. А. Щуплова Рис. П. Бунина]. - М.: Б. и., 1993. – 318 с.
14. Топоров В. Демонизация как феномен. Это когда пугают евреев, интеллигентов, допризывников. М.: Независимая газета, № 5 (39) (12 мая 1999). Дата обращения 27 октября 2019.
15. Хайдеггер М., Что такое метафизика? М., 2007. - 303 с.
16. Юнг К. Г. Догмат о Троице / Юнг К.Г. Ответ Иову. – М., 1995. – 357 с.
17. Duran J. «Les structures anthropologiques de l'imaginaire». Paris: PUF, 1960.
18. Lacan, Jacques. Le sinthome. Séminaire 1975-1976. - Paris: A.L.I., 2001. - P. 188.
19. Tilg S. Orestes // Maria Moog-Grünewald (Hrsg.): Mythenrezeption. Die antike Mythologie in Literatur, Musik und Kunst von den Anfängen bis zur Gegenwart (Der Neue Pauly. Supplemente). - 2008. - Bd. 5. - Kol. 512-520.
Высоцкий Максим Эдуардович, аспирант ИГУ, преподаватель ГАПОУ ИКЭСТ. Адрес: Иркутская область, г. Ангарск 30мкр-30Б-2. Индекс 665816.
Телефон: 89836975919, email: maximotosan2@gmail.ru
Vysotsky Maxim Eduardovich, graduate student to the Irkutsk State University, teacher GAPOU IKEST. Address: Irkutsk region, Angarsk 30mkr-30B-2. Index 665816. Phone number: 89836975919, email: maximotosan2@gmail.ru
Summary: The analysis of the mechanism of a demonizing of Another as cultural code of the Western civilization is presented in this article. The author shows in article that within the Western European tradition the demonizing became a habitual way of logical permission of structural contradictions in patriarchal culture and way of transfer of the negative and forced-out lines on "another" whose private expression is the image of "East". Relying on experience of a research of Ge. Durant, Zh. Lakan, M. Heidegger, E. Neumann, Zh. Delez the author traces process of emergence of an image of Another and "other" in Ancient art, considers process of its demonizing from the point of view of diskursny the practician and also the East-West structure of "l'imaginaire" causes opposition. Information presented in article gives the chance more deeply to comprehend the opposition nature the East-West as a specific product of a modernist style.
Keywords: Demonizing, cultural code, chronotope, fold, another, "l'imaginaire", transgression.
References
1. Bart R. Mifologii / per., vstup. st. i komment. S. N. Zenkina. — M.: Izd-vo im.... M.: Akademicheskij proekt, 2008. – 351s.
2. Vivejrush di Kastru, Eduardu Kannibal'skie metafiziki. Rubezhi poststrukturnoj antropologii. «Ad Marginem», 2017 g. – 404 s.
3. Gumilev. L. Etnos i kategoriya vremeni// Doklady Geograficheskogo obshchestva SSSR, 1970, vyp. 15, str.143-157.
4. Delyoz, Zhil' Skladka. Lejbnic i barokko / Obshchaya redakciya i poslesl. V.A. Podorogi. Per. s franc. B.M. Skuratova - M: izdatel'stvo «Logos», 1997. - 264 s.
5. Delyoz Zh. G. Gvattari F. CHto takoe filosofiya? / Per. s fr. i poslesl. S. Zenkina. — M.: Akademicheskij Proekt, 2009. - 261 s.
6. Diogen Laertskij O zhizni, ucheniyah i izrecheniyah znamenityh filo-sofov/Red. toma i avt. vstup. st. A. F. Losev; Perevod M. L. Gasparova.— 2-e izd.— M.: Mysl', 1986.- 571 s.
7. Dzhin SHinoda Bolen Boginya v kazhdoj zhenshchine Perevod G. Bahtiyaro-voj i O. Bahtiyarova Kiev: Sofiya, 2008. - 400 s.
8. Marks K, F. Engel's F. Proiskhozhdenie sem'i chastnoj sobstvennosti i gosudarstva // Cochineniya, tom 21. Izdanie vtoroe M.: Izdatel'stvo poli-ticheskoj literatury, 1955-1974 g.g. – 782s.
9. Nicshe, Fridrih. Polnoe sobranie sochinenij: V 13 tomah / In-t fi-losofii.-M.: Kul'turnaya revolyuciya, 2005-T. 6: Sumerki idolov. Antihrist. Esse homo. Dionisovy difiramby. Nicshe contra Vagaer /Per. s nem. YU.M. Antonovskogo, YA.E. Golosovkerai dr.; nauch. red. I.A. Ebanoidze. - 2009. - 408 s.
10. Erih Nojmann Proiskhozhdenie i razvitie soznaniya «Refl-buk», «Vakler», 1998 e.v. 462 str. ili Nojmann E. Proiskhozhdenie i razvitie so-znaniya. [Elektronnyj resurs] -URL: https://macroevolution.narod.ru/noiman.htm. (Data obrashcheniya: 01.10.2019)
11. Nojmann E. Glubinnaya psihologiya i novaya etika. CHelovek mistiche-skij / Per. V. M. Donec. Nauchn. Red. i poslesl. V. V. Zelenskij — SPb.: Akademicheskij proekt. 1999 — 206 s.
12. Nojman E. Strah feminnogo // «Quadrant», Journal of the C.G. Jung Foundation for Analytical Psychology, vol.19, №1, 1986. [Elektronnyj resurs] -URL: https://jungland.net/node/2951 (Data obrashcheniya: 30.09.2019)
13. Sad D. A. F. de 120 dnej Sodoma. [Roman Per. s fr.] /Markiz de Sad; [Poslesl. A. Shchuplova Ris. P. Bunina]. - M.: B. i., 1993. – 318 s.
14. Toporov V. Demonizaciya kak fenomen. Eto kogda pugayut evreev, in-telligentov, doprizyvnikov. M.: Nezavisimaya gazeta, № 5 (39) (12 maya 1999). Data obrashcheniya 27 oktyabrya 2019.
15. Hajdegger M., Chto takoe metafizika? M., 2007. - 303 s.
16. Yung K. G. Dogmat o Troice / Yung K.G. Otvet Iovu. – M., 1995. – 357 s.
[1] Под демонизацией можно понимать дискурсивную практику, посредством которой создается стереотипный образ Другого, как врага, наделенного резко негативными чертами.
[2] Под Логосом подразумевается рациональность вообще, понимаемая в традиционной философии как феномен, противостоящий иррациональному или «пралогическому» в представлении Леви-Брюля.
[3] Под культурным кодом принято понимать уникальные культурные особенности позволяющие идентифицировать культуру. Его можно считать культурной матрицей - т.е. тем, что эксплицируется в языке и мышлении, деятельности и дискурсе. Культурный код помогает прочесть поведенческие реакции его носителей, определяет психологию, поведение, а также позволяет понять механизм преобразования знака в миф. Понимание этого процесса дает нам способность контроля собственного дискурса, где демонические формы представляются нам как раз продуктами мифологии, вытесненными и нераскрытыми.
[4] Важно отметить что в «социологии глубин» Дюрана нет субъекта» и «объекта», а любой концепт или категория рассматриваются как продукт «l'imaginaire» - траект воображающего, воображаемого и сам процесса воображения.
[5] Имеется ввиду теория «трех функций» Ж. Дюмезиля, по которой протоиндоевропейское общество функционально делилось на три сословия — жреческое (ср. брахманы), воинское (ср. кшатрии) и земледельческое (ср. вайшьи). Каждому сословию соответствовало свое божество.
[6] Проблема заключается не в бинарности, а именно в оппозиции, которая может допускать градуальные прочтение, но исключает гетерологическое.
[7] Сад Д. А. Ф. де 120 дней Содома. [Роман Пер. с фр.] /Маркиз де Сад; [Послесл. А. Щуплова Рис. П. Бунина]. — М.: Б. и., 1993. — 318, [1] с.: ил.; 23 см. — (Интим-библиотека);