Семинар 5. Современная философия. Часть II.
1. Что такое постмодерн? Почему «современность закончилась», и что не так со всемирной историей?
2. Какое применение принцип «эпохэ» древних скептиков нашёл в феноменологии?
3. В чём выражается «лингвистический поворот» континентальной философии? Что такое герменевтика?
4. Что такое сознание, самосознание, Я?
5. Каковы основные подходы к решению проблемы психофизического дуализма?
6. В чём заключается «трудная проблема сознания»?
7. Чем отличаются сильная и слабая теории искусственного интеллекта?
8. Как сознание связано с языком? Гипотеза Сепира-Уорфа.
Материалы для чтения.
Джанни Ваттимо. Постмодернизм: Прозрачное общество?
Сегодня много говорят о постмодерне – так много говорят о нем, что сейчас сделалось почти обязательным занимать определенную дистанцию по отношению к этому понятию: считать ли его преходящей модой, объявить ли его еще одной преодоленной концепцией... Я думаю, что все же – понятие "постмодерн" имеет смысл, и смысл этот связан с тем, что общество, в котором мы живем, является обществом всеобщей коммуникации, обществом масс-медиа.
Прежде всего: мы говорим о постмодерне, поскольку считаем, что в каком-то своем важнейшем, сущностном аспекте современность (modernita) завершена. Смысл, который мы имеем в виду, говоря, что современность завершена, зависит от того, что в каждом конкретном случае подразумевается под современностью. Я полагаю, что среди многочисленных ее определений существует одно, с которым нельзя не согласиться: современность – это эпоха, когда сам факт – быть современным – становится некоторой ценностью. Думаю, что не только в итальянском языке, но и во многих других до сих пор будет оскорблением сказать кому-либо, что он "реакционер", то есть человек, привязанный к ценностям прошлого, к традиции, к "превзойденным" формам мышления. Такое или приблизительно такое восхваление современного существования, "эвлогическое" к нему отношение – это как раз то, что, с моей точки зрения, характеризует всю современную культуру…
...С прошествием веков становится все очевиднее, что культ нового и оригинального в искусстве связан с более общим мировосприятием, которое, как это происходит в эпоху Просвещения, рассматривает человеческую историю в качестве прогрессирующего процесса эмансипации, в качестве все более совершенной реализации идеального человека [...] Однако условием восприятия истории как прогрессивной реализации подлинной человечности является возможность рассмотрения ее как единого процесса. О прогрессе можно говорить, только если существует одна история.
Итак, в той гипотезе, которую я предлагаю, современность завершается, когда – по многим причинам – больше не представляется возможным говорить об истории как о чем-то едином. Такое видение истории в действительности несет в себе идею существования центра, вокруг которого вершатся и организуются события. Мы мыслим историю как упорядоченную вокруг нулевого года рождения Христа, а более конкретно – как сцепление исторических судеб народов "центральной" (срединной) области Земли – Запада, который и является вместилищем цивилизации и вне которого существуют "примитивные" народы, "развивающиеся нации".
Философия рубежа XIX и XX века радикально критиковала идею единой истории, разоблачая идеологический характер этих представлений. Так, Вальтер Беньямин в небольшом тексте 1938 г. (Тезисы к философии истории) утверждал, что история как некое единое движение является таким представлением о прошлом, которое было порождено социально господствующими группами и классами. Что же на самом деле нам передается из прошлого? Не все, что произошло, но только то, что кажется важным: например, в школе мы учили множество дат пактов о мире, и битв, и революций, но нам никогда не рассказывалось о переменах в нашем способе питаться, о том, как был организован наш сексуальный опыт. Таким образом, то, о чем сообщает история, – это истории людей, которые обладают социальным весом: истории знати, князей или буржуазии, когда она становится господствующим классом; но истории бедняков, а также те аспекты жизни, которые считаются "низкими", не "образуют истории".
Если возникают подобные рассуждения (в направлении, указанном еще до Беньямина Марксом и Ницше), то в конце концов мы приходим к тому, что идея истории как единого движения начинает растворяться. Не существует единственной истории, существуют образы прошлого, соответствующие разным точкам зрения, и иллюзией будет полагать, что есть высшая, всеохватывающая точка зрения, способная объединить все остальные: как выглядела бы глобальная "история", которая охватывала бы историю искусства, литературы, войн, сексуальности и т.д.?
Кризис идеи истории влечет за собой также и кризис идеи прогресса: если не существует единого хода человеческой истории, то невозможно также утверждать, что она движется к некой цели, что здесь реализуется рациональный проект совершенствования, просвещения, эмансипации. Впрочем, цель, которая, как полагала современность, направляет ход событий, также представлялась в ракурсе определенного видения человеческого идеала. Просветители, Гегель, Маркс, позитивисты, историцисты всех родов полагали – более или менее единообразно – что смыслом истории является реализация цивилизованности и, следовательно, модели существования, воплощенной в современном европейском человеке. [...]
Если принять во внимание все вышесказанное, то становится ясно, что современный кризис концепции единой истории, а также вытекающий из него кризис идеи прогресса и конца современности, порождается не только переменами теоретического порядка – например, той критикой, которой был подвергнут историцизм девятнадцатого века, – идеалистический, позитивистский, марксистский в своих основах. Произошло нечто другое и значительно большее: "примитивные" народы, т.е. те, которые рассматривались в этом качестве, – народы, колонизируемые европейцами во имя очевидного права более "высокой" и более развитой цивилизации, – взбунтовались и фактически сделали проблематичной единую, централизованную историю. Европейский идеал человечества предстал лишь как один из идеалов среди других. Этот идеал не обязательно плох, но его нельзя пытаться, не совершая насилия, представить как ис-тинную сущность человека, каждого человека.
Наряду с завершением колониализма и империализма был и другой важный фактор, который явился определяющим для размывания идеи истории и для окончания современности: это пришествие общества коммуникации.
Перехожу теперь ко второму пункту, который относится к "прозрачному обществу". Перехожу, соблюдая некоторую осторожность: выражение "прозрачное общество" здесь вводится с вопросительным знаком. Говоря это, я намереваюсь утверждать следующее:
а) в рождении общества постмодерна решающая роль принадлежит масс-медиа;
б) масс-медиа характеризуют это общество не как общество более "прозрачное", больше осознающее себя, более "просвещенное", но как общество более сложное, даже хаотичное; и, наконец,
в) именно в этом относительном "хаосе" коренятся наши надежды на эмансипацию.
[...] Именно эта действительность определяет переход нашего общества к эпохе постмодерна. И это верно не только по отношению к другим культурным универсумам ("третьему миру", например). Внутри себя Запад также переживает ситуацию взрыва, плюралистического бума, которому невозможно противостоять и который делает невозможным понимание мира и истории на основе всеохватывающих, все сводящих воедино воззрений.
Именно по этим причинам общество масс-медиа является полной противоположностью общества более просвещенного, более образованного (в смысле Лессинга, или Гегеля, или Конта, или Маркса). Масс-медиа, которые теоретически делают возможным получение информации обо всем происходящем в мире в режиме "реального времени", могли бы в действительности представляться некоей конкретной реализацией Абсолютного Духа Гегеля, то есть совершенного самосознания всего человечества, совпадением между тем, что происходит, историей и осведомленностью человека. [...]
Но высвобождение многих культур и многих Weltanschaungen, сделавшееся возможным благодаря масс-медиа, опровергает сам идеал прозрачного общества: какой бы смысл имела свобода информации или просто существования множества каналов радио и телевидения в мире, где нормой являлись бы точное воспроизведение реальности, безукоризненная объективность, полное совпадение карты с местностью? В действительности, увеличение наших информационных возможностей по отношению к самым различным аспектам реальности делает все менее понятной саму идею одной-единственной реальности. Возможно, в мире масс-медиа осуществляется "пророчество" Ницше: реальный мир в итоге превращается в сказку. Если у нас и есть идея реальности, то, исходя из нашего существования в ситуации позднего модерна, реальность ни за что не может быть понята как объективная данность, которая находится поверх или по другую сторону образов, преподносимых нам масс-медиа. Как и где мы можем достичь реальности "в себе"? Реальность для нас является скорее результатом переплетения (contaminazione, "заражения" в латинском смысле) многочисленных образов, интерпретаций, реконструкций, которые, конкурируя между собой, и, во всяком случае, без какой-либо "центральной" координации, распространяют масс-медиа.
Тезис, который я собираюсь предложить, сводится к тому, что в обществе масс-медиа вместо идеала свободы, построенного по модели самосознания, которое бы себя целиком объяснило, вместо полной осведомленности субъекта о том, как все есть на самом деле (будь этим осведомленным Абсолютный Дух Гегеля или, в соответствии с мыслью Маркса, человек, не являющийся более рабом идеологии), – в том обществе постепенно осуществляется идеал свободы, основанный скорее на колебании, множественности и, в конечном счете, эрозии самого "принципа реальности".
Эдмунд Гуссерль. Философия как строгая наука.
[...] Итак, философия по своей исторической задаче высшая и самая строгая из наук, – философия, представительница исконного притязания человечества на чистое и абсолютное познание [...] не может выработаться в действительную науку. Признанная учительница вечного дела человечности (Humanitat) оказывается вообще не в состоянии учить: учить объективно значимым образом. Кант любил говорить, что можно научиться только философствованию, а не философии. Что это такое, как не признание ненаучности философии? [...]
С самого момента своего возникновения философия выступила с притязанием быть строгой наукой, и притом такой, которая удовлетворяла бы самым высоким теоретическим потребностям, и в этически-религиозном отношении делала бы возможной жизнь, управляемую чистыми нормами разума. Это притязание выступало то с большей, то с меньшей энергией, но никогда не исчезало. Не исчезало даже и в такие времена, когда интересы и способности к чистой теории грозили исчезнуть, или когда религиозная сила стесняла свободу научного исследования.
Притязанию быть строгой наукой философия не могла удовлетворить ни в одну эпоху своего развития. Так обстоит дело и с последней эпохой, которая, сохраняя при всем многообразии и противоположности философских направлений, единый в существенных чертах ход развития, продолжается от Возрождения до настоящего времени. Правда, господствующей чертой новой философии является именно то, что она вместо того, чтобы наивно предаться философскому влечению, стремится, наоборот, конституироваться в строгую науку, пройдя сквозь горнило критической рефлексии и углубляя все дальше и дальше исследования о методе. Однако единственным зрелым плодом этих усилий оказалось обоснование и утверждение своей самостоятельности строгими науками о природе и духе, равно как и новыми чисто математическими дисциплинами. Между тем философия, даже в особом, только теперь дифференцирующемся смысле, лишена, как и прежде, характера строгой науки.
Нигде научное изучение не является пассивным восприятием чуждых духу материалов, повсюду оно основывается на самодеятельности, на некотором внутреннем воспроизведении со всеми основаниями и следствиями тех идей, которые возникли у творческих умов. Философии нельзя учить потому, что в ней нет таких объективно понятых и обоснованных идей и потому, – это одно и то же,– что ей недостает еще логически прочно установленных и, по своему смыслу, вполне ясных проблем, методов и теорий.
Я не говорю, что философия – несовершенная наука, я говорю просто, что она еще вовсе не наука, что в качестве науки она еще не начиналась, и за масштаб беру при этом хотя бы самую маленькую долю объективного обоснованного научного содержания. Несовершенны все науки, даже и вызывающие такой восторг точные науки. [...]
Совершенно иного рода, по сравнению с только что описанным несовершенством всех наук, несовершенство философии. Она располагает не просто неполной и только в отдельном несовершенною системой учений, но попросту не обладает вовсе системой. Все вместе и каждое в отдельности здесь спорно, каждая позиция в определенном вопросе есть дело индивидуального убеждения, школьного понимания "точки зрения". [...]
Но нельзя ли... все же утверждать, что по отношению к идее философии должны быть приняты во внимание другие, а с некоторых точек зрения более высокие ценности, именно ценности философской науки? <...> Необходимое разграничение естествознания и философии как науки, принципиально совсем иначе построенной, хоть и вступающей в существенное отношение с естествознанием в некоторых областях, находится на пути к своему осуществлению и уяснению. [...]
Нужно сделать только одно: миросозерцательная философия должна сама отказаться вполне честно от притязания быть наукой и, благодаря этому, перестать смущать души – что и на самом деле противоречит ее чистым намерениям – и тормозить прогресс научной философии.
Ее идеальной целью остается чистое миросозерцание, которое по самому существу не есть наука. И она не должна вводить себя в заблуждение тем фанатизмом научности, который в наше время слишком распространен и отвергает все, что не допускает "научно точного" изложения, как "ненаучное".
Наука является одною среди других одинаково правоспособных ценностей.
Мы выяснили себе выше, что ценность миросозерцания в особенности твердо стоит на своем собственном основании, что миросозерцание нужно рассматривать, как habitus и создание отдельной личности, науку же – как создание коллективного труда исследующих поколений. И подобно тому, как и миросозерцание, и наука имеют свои различные источники ценности, так имеют они и свои различные функции и свои различные способы действия и поучения. Миросозерцательная философия учит так, как учит мудрость: личность обращается тут к личности. Только тот должен обращаться с поучением в стиле такой философии к широким кругам общественности, кто призван к тому своей исключительной своеобразностью и мудростью или является служителем высоких практических – религиозных, этнических, юридических и т.п. – интересов. Наука же безлична. Ее работник нуждается не в мудрости, а в теоретической одаренности. Его вклад обогащает сокровищницу вечных значимостей, которая должна служить благополучию человечества. И как мы выше видели, это имеет исключительное значение по отношению к философской науке.
Только тогда, когда в сознании какого-либо времени осуществится всецелое разграничение этих двух философий, только тогда можно будет мечтать о том, что философия примет форму и язык истинной науки и признает за несовершенность то, что было в ней столько раз превозносимо до небес и служило даже предметом подражания, а именно: глубокомыслие. Глубокомыслие есть знак хаоса, который подлинная наука стремится превратить в космос, в простой, безусловно ясный порядок. Подлинная наука не знает глубокомыслия в пределах своего действительного учения.
Каждая часть готовой науки есть некоторая целостная связь умственных поступков, из которых каждый непосредственно ясен и совсем не глубокомыслен. Глубокомыслие есть дело мудрости; отвлеченная понятность и ясность есть дело строгой теории. <...>
Однако не через философии становимся мы философами. [...]
Толчок к исследованию должен исходить не от философии, а от вещей и проблем. Философия же, по своей сущности, есть наука об истинных началах... <...>
По самому существу своему, поскольку она направляется на последние начала, философия в своей научной работе принуждена двигаться в атмосфере прямой интуиции, и величайшим шагом, который должно сделать наше время, является признание того, что при философской в истинном смысле слова интуиции, при феноменологическом постижении сущности, открывается бесконечное поле работы…
Фрэнк Джексон. Epiphenomenal Qualia.
Мэри, блестящий ученый, вынуждена изучать мир из черно-белой комнаты через черно-белый монитор. Она специализируется на нейрофизиологии зрения, и, предположим, она обладает всей возможной физической информацией, которую можно получить о том, что мы испытываем, когда видим спелые помидоры или небо, или когда используем слова „красный“, „синий“, и так далее. К примеру, она знает, какие комбинации длин волн, излучаемые небом, стимулируют сетчатку глаза, и что в точности происходит в центральной нервной системе, когда произносится фраза „Небо синее“. Что произойдет, когда Мэри выйдет из своей комнаты или когда ей дадут цветной монитор? Узнает ли она что-нибудь новое?
Хилари Патнем. Разум, истина и история.
Дело о мозгах в бочке.
Одна из научно-фантастических возможностей, обсуждаемых философами, такова. Представим себе, что человеческое существо (допустим, вы сами) подверглось операции, сделанной злодеем-ученым. Ваш мозг был отделен от тела и помещен в бочку с питательным раствором, поддерживающим этот мозг живым. Нервные окончания были присоединены к некоему супернаучному компьютеру, поддерживающему у той личности, которой принадлежит этот мозг, полную иллюзию, что все в порядке. Как будто вокруг люди, предметы, небо и т. д.; но в действительности все, что ощущает наш герой, то есть вы, является результатом электронных импульсов, передающихся от компьютера к нервным окончаниям. Компьютер такой умный, что если наш герой пытается поднять руку, то реакция компьютера послужит причиной того, что он "увидит" и "почувствует", как рука поднимается. Более того, меняя программу, злодей-ученый может заставить жертву "почувствовать" (или прогаллюцинировать) любую ситуацию или окружение, какие хочет. Он может также стереть память об операции на мозге, в результате чего жертва будет считать, что всегда была в таком окружении. Жертве даже может казаться, что она сейчас сидит и читает вот эти слова о забавном, но совершенно абсурдном предположении, что есть такой злодей-ученый, который удаляет людям мозги и помещает их в бочки с питательным раствором, поддерживающим эти мозги живыми. При этом нервные окончания присоединены к некоему супернаучному компьютеру, поддерживающему у той личности, которой принадлежит этот мозг, полную иллюзию, что...
Когда такая возможность упоминается на лекциях по теории познания, то цель, конечно, состоит в том, чтобы современны ми средствами поставить классическую проблему скептицизма по отношению к внешнему миру. (Откуда вы знаете, что вы сами не находитесь в этом затруднении?) Но это затруднение также полезно в качестве инструмента для постановки вопросов, касающихся отношения между сознанием и миром.
Вместо одного-единственного мозга в бочке теперь представим себе, что все человеческие существа (возможно, все существа, наделенные ощущениями) представляют собой мозги в бочке (или нервные системы в бочке для тех существ с минимальными нервными системами, которые уже считаются "чувствующими"). Конечно же, злодей-ученый должен находиться снаружи. Или не должен? А может быть, нет никакого злодея-ученого, а просто вселенная (хотя это и абсурдно) состоит из автоматических механизмов, обслуживающих бочку с мозгами и нервными системами?
На этот раз предположим, что автоматические механизмы запрограммированы так, чтобы дать нам массовую галлюцинацию, а не множество отдельных, не связанных галлюцинаций. Таким образом, когда мне кажется, что я разговариваю с вами, вам кажется, что вы слышите мои слова. Конечно, это не значит, что мои слова действительно достигают ваших ушей - поскольку у вас (в действительности) нет ушей, а у меня рта и языка. Скорее, когда я порождаю слова, происходит следующее: центробежные импульсы проходят от моего мозга к компьютеру, что заставляет меня "слышать" мой собственный голос, произносящий эти слова, "чувствовать", как мой язык двигается, и т. д., а вас заставляет "слышать" мои слова, "видеть", как я говорю и т. д. В этом случае мы, в некотором смысле, действительно общаемся. Я не заблуждаюсь относительно вашего действительного существования (только относительно существования вашего тела и "внешнего мира", отдельно от мозгов). С определенной точки зрения, даже неважно, что "целый мир" - это лишь коллективная галлюцинация; поскольку вы, в конце концов, действительно слышите мои слова, когда я говорю с вами, даже если механизм этого процесса не таков, как мы предполагаем. (Конечно, если бы мы были влюбленными, занимающимися любовью, а не просто двумя собеседниками, то предположение о том, что мы всего лишь два мозга в бочке, разочаровало бы нас).
Теперь я хочу задать вопрос, который покажется очень глупым и очевидным (по крайней мере некоторым людям, включая некоторых весьма изощренных философов), но который довольно быстро заведет нас в настоящие философские бездны. Предположим, что вся эта история - действительно правда. Могли бы мы, если бы мы были такими мозгами в бочке, сказать или подумать, что мы таковы?
Я буду доказывать, что ответ на этот вопрос отрицательный. Фактически я буду утверждать, что предположение о том, что мы на самом деле мозги в бочке, не может быть истинным, хотя оно не нарушает физических законов и вполне совместимо со всем нашим опытом. Оно не может быть истинно, потому что в определенном смысле оно само себя отрицает.
Аргумент, который я здесь хочу представить, необычен, и мне понадобилось несколько лет, чтобы убедить себя в его правильности. Но это корректный аргумент. Странным его заставляет выглядеть то обстоятельство, что он оказывается связанным с некоторыми самыми глубокими философскими вопросами. (Он впервые пришел мне в голову, когда я размышлял над одной из теорем современной логики - теоремой Сколема-Левенгейма, и внезапно увидел связь между этой теоремой и некоторыми аргументами "Философских исследований" Витгенштейна.)
"Самоотрицающее предположение" - это такое утверждение, истинность которого предполагает его же ложность. Например, рассмотрим тезис "Все общие утверждения ложны". Это общее утверждение. Тогда, если оно истинно, то оно должно быть ложно. Следовательно, оно ложно. Иногда тезис называют самоотрицающим, если его ложность вызывается предположением, что тезис вообще поддержан или провозглашен. Например, тезис "Я не существую" является самоотрицающим (для любого "я"). Поэтому если кто-то думает о том, что он существует, то можно быть уверенным, что он существует (как утверждал Декарт).
Я покажу, что предположение о том, что мы представляем собой мозги в бочке, обладает именно этим свойством. Если мы вообще можем оценивать его с точки зрения истинности или ложности, то оно не истинно (как я покажу). Следовательно, оно не истинно.
Прежде, чем я приведу аргумент, рассмотрим, почему нам кажется таким странным то обстоятельство, что такой аргумент вообще может быть дан (по крайней мере некоторым философам - приверженцам концепции истины как подобия). Мы признали, что то положение, что существует мир, где все наделенные ощущениями существа представляют собой мозги в бочке, совместимо с законами физики. Как выражаются философы, есть "возможный мир", где все наделенные ощущениями существа представляют собой мозги в бочке. (Рассуждение о "возможном мире" таково, что оно как бы предполагает существование места, где всякое абсурдное предположение истинно; поэтому в философии оно может вводить в заблуждение.) Человеческие существа в этом возможном мире обладают теми же знаниями, что и мы. У них те же мысли (по крайней мере, через их сознание проходят те же слова, образы, формы мысли и т. д.). Однако я утверждаю, что мы можем дать аргумент, показывающий, что мы - не мозги в бочке. Как возможен такой аргумент? И почему его не могли бы точно так же выдвинуть люди в возможном мире, действительно являющиеся мозгами в бочке?
Ответ будет (вкратце) таков: хотя люди в этом возможном мире могут мыслить и "произносить" все слова, которые мы мыслим и произносим, они не могут (как я утверждаю) указывать на то же, на что и мы. В частности, они не могут помыслить или сказать, что они - мозги в бочке (даже думая "мы -мозги в бочке").
Тест Тьюринга.
Предположим, что кому-то удалось изобрести компьютер, который может поддерживать осмысленную беседу с человеком (на столько тем, на сколько мог бы разумный человек). Как можно решить, "разумен" ли компьютер?
Английский логик Алан Тьюринг предложил следующий тест2: пусть некто поддерживает разговор с компьютером и с неизвестным человеком. Если испытатель не сможет различить, где компьютер, а где человек (предположим, что тест повторяется достаточное количество раз с разными собеседниками), то компьютер разумен. Вкратце, вычислительная машина разумна, если она может пройти "тест Тьюринга". (Разговор ведется, разумеется, не лично, поскольку испытатель не должен знать облик своих собеседников. Нельзя использовать и голос, так как механический голос может просто звучать иначе, чем человеческий. Скорее представим себе, что беседа ведется с помощью электрической пишущей машинки. Испытатель печатает на ней утверждения, вопросы и т. п., а его партнеры - машина и человек - отвечают с помощью электрической клавиатуры. Кроме того, машина может лгать- на вопрос "Ты машина?" она может ответить: "Нет, я тут лаборант".)
Предложение такого теста в качестве решающего теста на разумность было подвергнуто критике многими авторами (в принципе никоим образом не враждебными идее о том, что машина может быть разумной). Но не это сейчас занимает нас. Я хочу использовать общую идею теста Тьюринга, общую идею диалогического теста на компетентность, для другой цели - цели исследования понятия референции.
Представим ситуацию, в которой задача состоит не в том, чтобы определить, является ли собеседник человеком или машиной, а в том, чтобы определить, использует ли он слова с той же референцией, что и мы. Очевидно, тест состоял бы в том, чтобы так же вести разговор и, если при этом не возникает проблем, если собеседник оказывается неотличимым от кого-то, о ком нам заранее достоверно известно, что он говорит на том же языке, то мы заключаем, что собеседник указывает на предметы тем же способом, что и мы. В тех случаях, когда тест Тьюринга направлен описанным образом на определение существования (общей, разделяемой) референции, я буду называть его Тестом Тьюринга на Референцию. Подобно тому, как философы обсуждали вопрос, является ли изначальный тест Тьюринга решающим тестом на разумность - т. е. вопрос о том, является ли машина, проходящая тест не один раз, а регулярно, разумной с необходимостью, - я хочу обсудить вопрос о том, является ли предложенный Тест Тьюринга на Референцию решающим тестом на общую референцию.
Ответ окажется отрицательным. Тест Тьюринга на Референцию не является решающим. На практике это, конечно, превосходный способ проверки; однако логически возможно (хотя. конечно, крайне маловероятно), чтобы кто-то прошел Тест Тьюринга на Референцию, ни на что не указывая. Отсюда следует, как мы увидим, что мы можем расширить наше наблюдение о том, что слова (и целые тексты и дискурсы) не связаны со своими референтами с необходимостью. Даже если мы рассматриваем нс слова сами по себе, а правила, определяющие, какие слова могут быть надлежащим образом произведены в данном контексте - даже если мы рассматриваем, выражаясь компьютерным жаргоном, программы для использования слов, - здесь все еще не появится определенная референция, если только эти I программы сами не указывают на нечто внеязыковое. Это будет решающим шагом в процессе достижения заключения о том, что Обитатели Мира Мозгов-в-Бочке вообще не могут указывать на что-либо внешнее (и тем самым не могут сказать, что они - Обитатели Мира Мозгов-в-Бочке).
Предположим, например, что я нахожусь в Тьюринг-ситуации (веду "имитационную игру", в терминологии Тьюринга) и мой собеседник в действительности машина. Предположим, что машина запрограммирована так, что способна выиграть ("пройти" тест). Представим, что машина запрограммирована давать прекрасные ответы по-английски на утверждения, вопросы, замечания и т. д. на английском языке, но у машины нет ни органов чувств (кроме подсоединения к электрической пишущей машинке), ни органов движения (кроме электрической пишущей машинки). (Насколько я себе представляю, Тьюринг не утверждает, что обладание органами чувств или движения необходимо для наличия сознания или разума). Допустим, что не только у машины нет электронных ушей, глаз и т. д., но также в ее программе для ведения имитационной игры отсутствуют соответствующие модули для введения данных с таких органов чувств или для контроля над телом. Что мы скажем о такой машине?
Для меня очевидно, что мы не можем и не должны приписывать референции такому устройству. В самом деле, машина может прекрасно рассуждать, скажем, о видах Новой Англии, но она не может распознать яблоню или яблоко, гору или корову, поле или колокольню, если бы они находились перед ней.
Мы получили машину для производства предложений в ответ на предложения. Но ни одно из этих предложений никак не связано с реальным миром. Если соединить две машины и заставить их играть в имитационную игру друг с другом, то они будут "обманывать" друг друга бесконечно, даже если весь остальной мир исчезнет! К тому, чтобы рассматривать речь машины о яблоках как указывающую на яблоки реального мира, не больше оснований, чем рассматривать "рисунок" муравья" как указывающий на Уинстона Черчилля.
Иллюзию референции, значения, разумности и т. д. здесь производит тот факт, что речь машины указывает на яблоки, колокольни, Новую Англию и т. д. в пределах нашей конвенции по поводу репрезентации. Точно так же может существовать иллюзия, что муравей изобразил Черчилля - по той же самой причине. Но мы можем воспринимать яблоки и поля, воздействовать на них и взаимодействовать с ними. Наша речь о яблоках и полях тесно связана с невербальными отношениями между нами и этими предметами. Есть "правила языкового входа", которые ведут нас от знаний о яблоках к таким произнесениям, как "Я вижу яблоко", и "правила языкового выхода", которые ведут нас от выраженных в языковой форме решений ("Куплю яблок") к Действиям - другим действиям, нежели говорение. В отсутствие либо правил языкового входа, либо правил языкового выхода нет причин рассматривать речь машины (или двух машин, если мы берем случай с двумя машинами, играющими в имитационную игру друг с другом) как нечто большее, чем синтаксическая игра. Синтаксическая игра, которая походит на осмысленную речь, - пожалуй, но лишь в той степени (и не в большей), в какой муравьиная кривая походит на язвительную карикатуру. В случае с муравьем мы могли бы привести такой аргумент: муравей провел бы ту же кривую, если бы Черчилль никогда не существовал. В случае с машиной мы не можем рассуждать подобным образом; если бы яблоки, деревья, колокольни и поля не существовали, то, по всей вероятности, программисты не создали бы именно эту программу. Хотя машина не воспринимает яблоки, поля или колокольни, ее создатели-проектировщики воспринимали все это. Существует некоторая каузальная связь между машиной и яблоками и т. д. реального мира - связь через перцептуальный опыт и знания создателей-проектировщиков. Но такая слабая связь едва ли достаточна для референции. Прежде всего, логически возможно, хотя и фантастически невероятно, что та же самая машина могла бы существовать и в том случае, если бы яблоки, поля и колокольни не существовали. Но и кроме того, что более важно, машина в высшей степени нечувствительна к продолжающемуся существованию яблок, полей, колоколен и т. д. Даже если бы все эти вещи прекратили существовать, машина все же успешно вела бы речь прежним образом. Вот почему вообще нельзя рассматривать машину как осуществляющую референцию.
Для нашей дискуссии важно заметить, что в тесте Тьюринга нет ничего, что отсеяло бы машину, запрограммированную лишь на имитационную игру и не умеющую делать ничего другого, а машина, не умеющая делать ничего, кроме как вести имитационную игру, явно указывает на что-либо не в большей степени, чем магнитофон.