1. Основные концепции Франкфуртской школы: сущность и историческая судьба:
а) эволюция «критической теории общества»;
Франкфуртскую школу справедливо называют критической, потому что основной идейный пафос ее представителей, причем как в довоенный, начальный период существования, так и в послевоенный, был связан с критикой не только капиталистического и социалистического (в СССР) обществ, но и теорий, в которых содержалась их апологетика. Поскольку главной критической (по отношению к капитализму) теорией был так называемый "аутентичный" (подлинный) марксизм, а апологетической (по отношению к социализму) теорией в то время была ленинско-сталинская "модель марксизма", понятно, что марксистские идеи (в том числе в их искаженном варианте) стали предметом особого внимания представителей школы. Не случайно именно их называют основателями и приверженцами неомарксизма как направления западной социально-философской мысли, представители которого стремились к истолкованию Маркса в духе неогегельянства, фрейдизма, "философии жизни" и других течений мысли, связанных с подчеркиванием в качестве центральной проблемы отчуждения.
Критический характер Франкфуртской школы проявился не только по отношению к капиталистическому обществу и ряду теорий, связанных с ним непосредственно, в первую очередь марксистских. Подобная судьба — стать объектом критики — была уготована представителями школы направлению структурно-функционального анализа за значительный разрыв между абстрактно понимаемой социологической теорией и социальной практикой. Это направление было "обвинено" сторонниками школы в определенной социальной и даже идейной ангажированности, проявившейся в возможности использования парадигмы структурного функционализма в целях усиления социального контроля для поддержания в капиталистическом обществе порядка и равновесия.
Главный тезис критической теории Франкфуртской школы: существует подлинная человеческая природа, загнанная просвещением в бессознательное. Человек в просвещенном мире – это псевдоиндивидуальность, случайный носитель всеобщих требований социума, отождествляющий себя со стереотипами шкалы ценностей, социальными нормами. Человек – «анонимный функционер», узел конвенциональных реакций и объективно ожидаемых способов функционирования. Человек в таком обществе – вещь, статистический элемент, оцениваемый в категориях «успеха» или «неудачи». Такие люди образуют псевдоколлективы, конгломераты псевдоиндивидуальностей и анонимов; сила коллектива становится инстанцией насилия. Кроме того, современная идеология, порождаемая социальной элитой, представляет собой систему идей, которая сбивает с толку людей, возвеличивает существующий социальный порядок.
По мнению теоретиков ФШ, критическая теория возникает в 30-е гг. XIX в. в рамках философии, потому что на тот момент философия оценивается ими как самая передовая форма сознания. Но как только КТО признала ответственность экономики за существующий порядок, философия, согласно Маркузе, стала лишней как независимая научная дисциплина. Проблемы мира и человека стали рассматриваться в рамках экономических понятий материалистической теории, каждое из которых шире, чем понятия, используемые экономикой как экономической дисциплиной. Таким образом, созданное Марксом и Энгельсом учение о законах общественного развития, по мнению теоретиков ФШ, было исторически первой формой КТО, а теоретические построения Франкфуртской школы являются следующей ее формой. Представители ФШ считают, что КТО должна соответствовать исторической ситуации и отражать существующий в обществе порядок. Как пишет Маркузе, она должна быть самокритичной и меняться в соответствии с исторической ситуацией. Теория Маркса осуществляла критическую функцию для своего времени, а теперь она должна быть пересмотрена в соответствии с реалиями современного мира.
Первым фундаментальным принципом КТО можно считать принцип критического отношения к существующей действительности, которое основывается на критическом (диалектическом) мышлении.
Второй фундаментальный принцип КТО – положение о прогрессирующем уничтожении субъекта в позднебуржуазном обществе. По мнению основоположников КТО, представитель развитого буржуазного общества перестает быть носителем таких качеств, как активность, воля и свобода решения, он утрачивает способность самостоятельно мыслить, становясь объектом манипуляции и носителем идеологии своего общества.
Третий фундаментальный принцип КТО – принцип практического изменения мира. Для обоснования этого принципа философы ФШ обращаются к марксистской теории. Они отмечают экономическую обусловленность всех общественных явлений.
Наиболее последовательно теоретики ФШ придерживались принципа «критического отношения к существующей действительности, которое основывается на критическом (диалектическом) мышлении». Это отражено в самом названии направления «критическая теория общества». Предложенная в данном исследовании реконструкция фундаментальных принципов КТО раскрывает ее сущностные моменты. Философы ФШ в своих работах исходят из критической позиции по отношению к существующему обществу. Они основываются на представлении о репрессивности социально-экономического порядка позднебуржуазного общества, который направлен на уничтожение автономности личности. Свою задачу создатели КТО видели в освобождении индивида через преобразования материальных условий его существования.
б) «негативная диалектика» и трансформация веберовской идеи рациональности в социологии Франкфурсткой школы;
«Негативная диалектика» — один из главных трудов немецкого философа Теодора Адорно, итог его критического анализа современного индустриального общества. Издана в 1966 году. Как и большинство его произведений, книга составлена из фрагментов. В её основу легли три лекции, прочитанные автором в Коллеж де Франс в 1961 году; в переработанном виде тексты лекций составляют содержание первых двух частей. Третья часть собрана из набросков, относящихся к 1930-м годам и даже к студенческому периоду.
Основной смысл книги состоит в критике «господства» идеологии и защите индивидуума в его противостоянии процессу централизации и управления. Отправляясь от «парадоксальной диалектики» С. Кьеркегора, «критической гносеологии» Ф. Ницше и «критической теории» Франкфуртской школы, Адорно подверг критике диалектику И. Канта и Г. В. Ф. Гегеля как недостаточно отрицательную, учение К. Маркса — как не соответствующее современности, и обосновал необходимость «негативной диалектики» как «твёрдого», «непоколебимого» (unbeirrt) отрицания, действующего, прежде всего, в социальной сфере. О характере современного буржуазного общества говорится как об «антагонистической целостности» с такими признаками общего кризиса, как ложные условия общественного бытия, примат общего над особенным, социальный кризис индивида, конфликты в масштабе всей земли, прогресс техники разрушения и другими.
Негативная диалектика понималась как один из способов мышления, противоречивый сам по себе и направленный на выявление противоречий в реальности. Истоки и принципы осуществления «господства» репрессивной общественной системы над человеком Адорно усматривал в парадоксах самого сознания, осмысляющего действительность посредством понятий и категорий, нацеленных, главным образом, на установление «тождества». Тождественное и нетождественное оказываются центральными категориями негативной диалектики. «Нетождественное», «неидентичное», «индивидуальное» в общественной жизни подавляюется заложенной в понятии тенденцией «господства».
Основные положения негативной диалектики касаются, прежде всего, социального познания; она претендует на то, чтобы быть методологией культурного и общественного развития общества, то есть социальной теорией. В этом плане в ней прослеживается влияние Г. В. Ф. Гегеля, К. Маркса, отчасти 3. Фрейда. Её социальный критицизм направлен против конформистских тенденций современного индустриального общества — на выявление противоречий в самой социальной структуре, которая всегда была антагонистической, но с развитием техники приобрела новые механизмы принуждения, в зависимость от которых попал человек. Адорно раскрывает их посредством современных (по сравнению с Марксом) феноменов «отчуждения» и «господства», и в этом плане его критику действительно можно назвать тотальной. Социальные прогнозы философа не дают чёткой перспективы, ибо, по его словам, «темно небо, загорожен горизонт».
Концепция получила широкую известность благодаря критическому пафосу как программное произведение «критической теории» Франкфуртской школы.
Восходящее к М.Веберу понятие «рационализация» трансформируется в одно из центральных понятий философии культуры франкфуртской школы: анализ внутренних противоречий «просвещения», отождествляемого с рациональным овладением природой вообще, становится ключом к пониманию культуры и общества Нового времени, и в частности массовой культуры и «массового общества» 20 в.
Представители Франкфуртской школы осуществляют анализ проблемы рациональности вне контекста методологии социального действия М. Вебера, придерживаясь идеи объективности общественного развития. По мнению М. Хоркхаймера и Т. Адорно, тезис М. Вебера о том, что рационализация есть расколдовывание мира, представляет собой лишь одну сторону проблемы, поскольку западноевропейская рациональность внутренне диалектична. “Мифы, становящиеся жертвой Просвещения, сами являются его же непосредственными продуктами”, – полагают франкфуртцы [1, с. 21]. Сущность рациональности состоит в наличии некоего метафизического субъекта власти. Уже в древнегреческой мифологии Т. Адорно и М. Хоркхаймер обнаруживают идею, что мир становится подвластным человеку. Рационализация, отождествляемая с тенденцией Просвещения, имеет парадоксальный характер: господство над внешней природой предполагает также подчинение внутренней природы индивида, искоренение стихийного, жизненного начала. В итоге в западной культуре начинает доминировать технологическая, калькулирующая рациональность, которой свойственна тождественность, замкнутость, направленность на репродукцию наличного. Представители Франкфуртской школы также разрабатывают новые модели рациональности, направленные на преодоление доминанты властных отношений в культуре. Т. Адорно создаёт идею миметической, художественной рациональности, Г. Маркузе, разрабатывает тип рациональности, высвобождающий чувственность из-под гнёта норм культуры, Ю. Хабермас проектирует коммуникативную рациональность, направленную на гармонизацию социальных отношений. Таким образом, можно утверждать о существенном влиянии идей М. Вебера на формирование концепции рациональности в рамках Франкфуртской школы. Как и М. Вебер, франкфуртцы признают торжество формальной рациональности в западной культуре, однако видят её истоки не в синтезе определённых социокультурных факторов, а в укоренённости в субъективности западного типа принципа господства. Если М. Вебер признавал наряду с негативным характером осуществления рационализации возможность её положительного протекания, то представители критической теории едины в отрицательной оценке рационализации, подчёркивая 28 диалектическую взаимосвязь мифа и рациональности. Если М. Вебер не видел альтернатив рациональности западной культуры, то представители Франкфуртской школы устремлены на поиск новых типов рациональности. Показанная взаимосвязь рациональности и социальности, убедительная критика западноевропейской рациональности свидетельствуют о необходимости присутствия в обществе ценности терпимости по отношению к различным типам рациональности.
в) исследование проблемы взаимоотношения личности и общества (Т. Адорно, Г. Маркузе, Э. Фромм);
Теория отчуждения и самоотчуждения человека, созданная М. Хоркхаймером и Т. Адорно, во многом обусловлена влиянием наследия К. Маркса. Опираясь на творчество К. Маркса и перенимая у него ряд адекватных проблемному контексту современного им общества и культуры позднего капитализма понятий, таких как «праксис», «ложное сознание», «идеология» и «товарный фетишизм», они создают собственный дискурс исследования противоречий западной цивилизации. Категориальный аппарат традиционного марксизма подвергается в их теоретических исканиях расширению и переработке. Поводом к этому становятся как новые исторические условия развития общества, так и привлечение к их критическому исследованию новых философских учений, в числе которых психоаналитическая теория, теория формальной рациональности М. Вебера, философия Ф. Ницше и другие.
Хотя М. Хоркхаймер и Т. Адорно используют терминологический арсенал К. Маркса, объектом их изучения становится «надстройка», а не «базис», они исследуют культуру и идеологию, а не экономическую систему. Рассматривая современную им западную цивилизацию, они видят в ней процесс нарастающего подчинения мира формальной рациональности, понимаемой в духе М. Вебера. В основе общества, направленного на развитие рациональности, лежит, по их мнению, вера в безграничные возможности разума и направленность на максимальное использование с его помощью природы и социальных ресурсов. Созданная человечеством иллюзия абсолютного, тотального господства над миром становится жестко запрограммированной системой властного манипулирования, неподвластной более человеку силой, в которой порабощенным оказывается и сам индивид. Разум человека предстает инструментом, направленным на фиксацию, закрепление существующего порядка, механизма поддержания всеохватывающего властного аппарата. Заимствованное у К. Маркса и переосмысленное понятие «праксис» позволяет М.Хоркхаймеру и Т. Адорно обрисовать целостную картину развития отчуждения в западном обществе. Воспринимая «праксис» как тотальность единства духовного и материального освоения мира, они показывают разрушительное воздействие принципа рациональности, производящего противостояние субъекта и объекта, которое превращает мир в отчужденный, враждебный человеку. Социальные отношения разделяются на отношения господства и подчинения, происходит расщепление человека, его истинные чувства и потребности, подчиняясь идеологии рациональности, заменяются абстрактными, навязанными. Существующая система господства не встречает сопротивления, так как проникает во все сферы человеческой жизни, подчиняет себе сознание человека, подавляет его индивидуальность и способность к критике. Созданная М. Хоркхаймером и Т. Адорно критическая теория призвана преодолеть абстрактную разделенность субъекта и объекта с помощью своеобразно интерпретированной гегелевской диалектики, осознать, что объект является продуктом субъекта, и его обособление, самостоятельность возможна только в «превращенных формах» сознания, разрушающих целостность праксиса и отчуждающих человека.
Интерпретация отчуждения в творчестве Г. Маркузе в значительной степени также определяется влиянием теоретического наследия К. Маркса. Другими значимыми для него авторами являются Г. В. Ф. Гегель, Ф. Ницше, М. Хайдеггер, З. Фрейд, М. Вебера. Философия Г. В. Ф. Гегеля становится для него источником понимания единства позитивных и негативных итогов диалектики праксиса. Критика капитализма К. Марксом дает Г. Маркузе представление об изменении общества как реальной возможности освобождения человека. Но в своем анализе общества франкфуртский теоретик отбрасывает существенные понятия традиционного марксизма, такие как «производительные силы», «классовая борьба», «производственные отношения», отрицает социальный детерминизм и освободительный потенциал пролетариата.
Можно выделить два этапа развития проблематики отчуждения в творчестве Г. Маркузе. На раннем этапе он рассматривает общество сквозь призму фрейдистских категорий и описывает отчуждение как результат вечного конфликта между природой человека и ограничениями, накладываемыми на него социумом. Переосмысляя фрейдистскую теорию в терминах марксистской социальной теории, Г. Маркузе разделяет социальную репрессию на основную и прибавочную, где первая является следствием самого человеческого существования, потребностью ограничения своей свободы в целях выживания, а вторая связывается только с отношениями господства и потребностью сохранения существующего общественного устройства. В 1960-х годах он признает идею детерминированности культуры биологическим бессознательным преодоленной. Г. Маркузе приходит к мысли, что в современном западном обществе период открытого конфликта человеческой природы и социальных требований завершен, и человеческие инстинкты переориентированы в форму труда, который необходимо включен в социальный порядок. Углубляя неомарксистскую критику западной цивилизации, пытаясь исследовать механизм подавления человека собственным разумом, Г. Маркузе привлекает к ревизии марксизма не только психоанализ, но и теорию формальной рациональности М. Вебера. Категория «отчуждение» на этой стадии получает в его трудах наряду с антропологической и социологическую трактовку. Основной характеристикой процесса отчуждения человека для Г. Маркузе на данном этапе становится понятие «одномерности» его существования. Основным предметом проводимого анализа он делает социокультурные явления, обуславливающие возникновение отчужденного сознания. Он разочаровывается в революционной силе пролетариата, поскольку уверен, что капитализму удается интегрировать все угрожающие ему внутренние противоречия. Но если ослабевают внутренние противоречия капитализма, то начинают особую роль играть внешние противоречия. Развивая эту мысль, Г. Маркузе пытается создать свой вариант диалектики, в которой движущая сила находится вне системы, а не внутри, и этим внешним, системочуждым становится для него не пролетариат, а слои, не участвующие в материальном производстве – маргиналы, люмпены и студенческая молодежь, являющиеся неполноценными с точки зрения господствующего технологического сознания. Преодоление социально-культурного отчуждения Маркузе считает возможным через «Великий Отказ», тотальное отрицание ценностей, норм, традиций, табу, то есть «культурную революцию».
Учение К. Маркса становится основой концепции отчуждения Э. Фромма, являющей собой попытку преодоления ограниченности применения традиционного марксизма в современном обществе. К. Маркс, в его интерпретации, ограничился в своем изучении условий отчуждения и возможностей освобождения от него только экономическим анализом, не учитывая наличие у человека иррациональных мотивов, биологических инстинктов, являющихся ведущими побудительными силами его деятельности. Э. Фромм дополняет марксистскую концепцию отчуждения экзистенциально-психологическим и социологическим анализом, позволяющим ему провести комплексное изучение этого феномена. Причины отчуждения Э. Фромм обнаруживает в единстве экзистенциально-психологических и социокультурных характеристик человеческого существования, конкретизируя их в своей концепции социального характера. Э. Фромм связывает социальный характер с отчуждением, выделяя следующие его непродуктивные (отчужденные) ориентации: рецептивную, эксплуататорскую, накопительскую и рыночную. Каждая из непродуктивных ориентаций характера сопутствует определенным периодам исторического развития общества и задает специфический вариант «бегства от свободы», отчужденной утраты себя. Э. Фромм утверждает, что все они представлены в современном западном обществе, но последняя, рыночная ориентация, является образованием, характерным для позднего капитализма.
г) проблемы культуры в социологии Франкфуртской школы;
Для концепций культуры 1930-1940-х гг. характерно активное выступление против фашизма, исследование проблем авторитаризма, психологии нацизма. Культура подверглась резкой критике за то, что опустилась до низкопоклонства перед насилием, выполняла роль идеологии и утратила былую духовность.
В американский период критика культуры усилилась, охватив еще больший спектр актуальных проблем; среди них - стандартизация жизни, влияние индустриального общества на духовный мир человека. Особенно пристальное внимание было направлено на феномен "массовой культуры", порожденной "массовым обществом".
Своеобразным манифестом, определившим суть философии культуры Франкфуртской школы, развиваемой ее представителями на протяжении почти полувека и вобравшей в себя такие фундаментальные концепции, как марксизм, фрейдизм, элементы экзистенциальной феноменологии и веберовской социологии, стала небольшая статья Герберта Маркузе (1898—1979), в которой предпринята попытка внедрения хайдеггеровского dasein-анализа в рассмотрение общественного развития и человеческой истории в целом. Соединение неоспоримой для франкфуртцев критики К. Марксом буржуазной цивилизации с экзистенциально-иррационалистическим пониманием бытия приводит к тому, что человеческая история предстает у них разделенной на «истинную» и «неистинную», связанную с «основным определением бытия, заключенным в экзистенций/структуре, динамике происходящего»1. Показывая ограниченность фаталистическо-механистического подхода исторического материализма, Маркузе обосновывает необходимость обнаружения и исследования внутреннего, подлинного, связанного с психикой человека пласта культуры, скрытого за внешним, видимым, неподдинным слоем. Таким обнаружением и исследованием должна заняться, считают франкфуртцы, «критическая теория общества». Разработка ее началась с осмысления философии как феномена культуры, выявления специфики философии как области знания.
Культура для франкфуртцев на этом этапе формирования концепции — синоним духовной культуры, среди составляющих которой главными являются философия и искусство (прежде всего литература и музыка как «наиболее немецкие из искусств»). Исследование философии как феномена, в котором заключены истоки и тайны всей культуры (квинтэссенция культуры), являлось важнейшим принципиальным моментом: философия как самопознание культуры рассматривается и как один из методов познания мира и человека в нем, и как мировоззрение, и как творчество, и как способ построения нового теоретического знания (хотя последнее конструируется позднее в виде утопических проектов). Именно философия способна осознать и отразить противоречия социальной реальности (бытие культуры), идеи, фетиш и идеалы (сознание культуры) и описать их как целое, функциональные элементы которого находятся в состоянии сложнейшей взаимообусловленности. В этом плане эталонной для франкфуртцев была гегелевская система, сохраняющая свое значение в качестве школы мышления и богатой кладовой идей эвристического заряда. В частности, ссылаясь на «Феноменологию духа» Гегеля, Хоркхаймер выдвигает следующий методологический принцип: любое исследование должно выявлять истинное, действительное, жизнеспособное начало в культуре, сопутствующее или помогающее ее дальнейшему росту и развитию, и «недействительное».
В этой связи свою основную задачу теоретики-франкфуртцы видят в развитии критической традиции европейской философии, доведении ее благодаря «Капиталу» Маркса до качественно нового уровня, уровня «тотальной» критики всей прежней методологии «наук о духе» и социального познания вообще. Специфика «критической теории» — в критике традиционных теорий, ограничивающихся «данным» и абсолютно равнодушных к различению должного и сущего, а следовательно, к вопросам собственно человеческого бытия.
Анализ феномена философии в культуре давал возможность объяснить динамику социально-экономических механизмов жизни общества и отношений между экономической жизнью и общественной с ее институтами, науками, религией, государством, правом и т. д. В конечном итоге такой «тотальностью» оказывалась «индустрия», или вся совокупность исторической практики, взятой на определенном этапе. Укорененная в ней субъект-объектная модель знания является результатом реального положения общественного целого, которое вопреки «внутренней» тотальности (единство «праксиса») на поверхности социальной жизни предстает в виде антагонистического противоречия между «единичным» (субъектом) и «всеобщим» (объектом). В свою очередь, указанный антагонизм отражает противоречивую природу человеческой активности, выступающей на уровне общества в качестве конкретной, но неосознанной, а на уровне каждого дейст вующего индивида — осознанной, но абстрактной. Другими словами, индивид не подозревает о конечной цели «праксиса», а за субъект-объектным» расщеплением обнаруживается изначально противоречивое единство (человека и общества), осуществляемое в процессе производства. Стержнем этого единства является иррациональность (неподвластность, неподчиненность целого плану), облеченная в рациональную оболочку (калькулирование каждого отдельного момента). Осознание основного противоречия культуры существующего общества, с точки зрения франкфуртцев, выводит «критическую теорию» за пределы наличной системы разделения труда и механизма воспроизводства и делает ее тождественной «гуманистической позиции, рассматривающей общество как свой объект», позиции, ориентированной «не просто на устранение недостатков, поскольку это кажется неизбежно связанным с перестройкой всей социальной структуры», но прежде всего — и это самое главное — на то, чтобы «превзойти», вырваться из тисков действительной социальной практики, стать и быть вне ее.
Таким образом, анализ культуры не только как сферы духовной активности людей, но и как единства духовной и материальной деятельности дает возможность, считают франкфуртцы, осознать основное ее противоречие и тем самым занять позицию социального аутсайдерства. Последнее предполагает осмысление положения в культуре самого теоретика, мыслителя, критика («в целом противоположность критической теории традиционной происходит скорее из различия в субъектах, чем в объектах»). «Академический» мыслитель (представитель и носитель «классики»), рефлектирующий в жестких рамках фактичности, воспринимает события социальной жизни как нечто внешнее, достойное лишь классификации и систематизации. Его позиция — это позиция рациональной незаинтересованности: он не способен к сопереживанию событий социальной жизни, не в состоянии «пропустить» их через существо своего внутреннего Я. В отличие от академических мыслителей «критический теоретик — это человек, единственная забота которого состоит в том, чтобы ускорять развитие, ведущее к обществу без несправедливостей»3.
В конечном счете анализ феномена философии в культуре приводит к проблеме выявления специфики философской теории и неразрывно связанной с нею проблеме соотношения жизненной деятельности философа с его профессией, проблеме целостности личности, гармонии Я (когда профессия «философ» не только обязанность и долг; но саморазвертывание сущностного, наиболее адекватного бытия).