Сокулер З.А.
(реферативный обзор)
https://cyberleninka.ru/article/n/stolknovenie-ili-dialog-tsivilizatsiy-sovremennye-tsivilizatsionnye-issledovaniya-referativnyy-obzor
Реферируется подборка материалов, отражающая специальный выпуск журнала «International sociology», посвященный переосмыслению задач и перспектив цивилизационного анализа. Идея подобного тематического выпуска вызревала у его издателей в связи с размышлениями над модной темой «столкновения цивилизаций» и отношением к мусульманскому миру в европейской культуре.
Эдвард А.Тириякьян во вводной статье (1) объясняет, что издатели и авторы стремились привлечь внимание специалистов в области социальных наук к понятию цивилизации. Речь идет о надгосударственных общностях и о том, что в современном мире очень важны процессы их развития и взаимодействия. «Цивилизация» может быть такой же единицей анализа, как нация или государство. Необходимо показать эвристические возможности этого понятия и сравнительных цивилизационных исследований вообще для макро-социологического анализа в XXI в.
Очерчивая предысторию цивилизационных исследований Тириякьян прежде всего обращается к определениям понятия «цивилизация» в энциклопедиях за последнее столетие. Сто лет назад данное понятие связывалось с идеей прогресса человечества и господства над природой. Только после Второй мировой войны появились темы множественности цивилизаций и взаимодействия между ними. В то же время Тириякьян убежден, что основы сравнительного цивилизационного анализа были заложены уже в классической социологии, у М.Вебера (в его сравнительных исследованиях религий осевой эпохи), а также в работах Дюркгейма и Мосса. Эти классики являются «первым поколением» теоретиков цивилизационного подхода.
Для мыслителей «второго поколения» П.Сорокина, Н.Элиаса и Бенджамина Нельсона цивилизации становятся уже непосредственным объектом размышлений и исследований.
«Третье поколение» представлено именами Айзенштадта и Хантингтона. Работы Айзенштадта были в последнее десятилетие самым заметным явлением в области цивилизационных исследований.
Особый интерес к этой проблематике привлек Хантингтон и его тезис о грядущем «столкновении цивилизаций». Он действительно затронул болевой нерв современной ситуации в мире. Хотя наиболее кровавые столкновения в последнее десятилетие не вполне укладываются в его схему. Сейчас многое работает на создание образа ислама как цивилизации террористов, непримиримо противостоящей Западу. Автор же напоминает, что мусульманские общины в США живут безо всяких конфликтов с окружающими.
Поэтому проблема цивилизаций и их взаимодействия требует серьезной разработки. Сейчас все цивилизации вступают в модерн. Отождествление цивилизации и Запада, модерна и Запада уже невозможно. В настоящее время Запад судят по тем самым стандартам, по которым он всегда судил «других», т.е. отличающихся от него. Создается новый глобальный технологический мир. Взаимодействие всех цивилизаций с высокими технологиями и с другими современными цивилизациями составляет новую главу в истории человечества. Перед социологией цивилизаций это ставит задачу выработки адекватного понятийного и методологического каркаса для описания рождающейся глобальной реальности.
Прежде всего, в собранной подборке материалов встает вопрос об определении понятия «цивилизация» и его отграничении от столь близкого, а иногда и просто употребляющегося как синоним понятия «культура».
Брюс Мэзлиш (профессор истории Массачусетского технологического института, США) отмечает (2), что понятие «цивилизация» впервые появилось во Франции во второй половине XVIII в. Суммируя все разные, но взаимосвязанные смыслы, объединенные Мирабо в понятии «цивилизация», можно выделить следующие: власть закона; отказ от насилия в пользу юридического решения проблем; стабильное государство и защита права собственности; обусловленное всем этим развитие торговли и предпринимательства; развитие городов; культивация воспитания и хороших манер, являющаяся чертой городской жизни. Мирабо при этом утверждал, что основным источником цивилизации является религия, поскольку именно она смягчает нравы и манеры. Сразу же после своего введения термин получил широкое распространение, что неудивительно, ибо он попал на подготовленную почву.
Практически сразу после появления понятия цивилизации появилась и проблема цивилизации: является ли последняя универсальной и единственной формой светского, опирающегося на разум усовершенствования человека и общества, или же надо признать разнообразие цивилизаций как состояния, которое разные общества достигают своими, только им свойственными путями.
Понятие «культура» в его современном значении возникло вскоре после этого как реакция на комплекс идей, связанных с понятием цивилизации. По мнению автора, в понятии культуры воплотилось противопоставление цивилизации как холодному, механистическому и рационалистическому способу понимания, проявившему себя во Французской революции.
К середине XIX в. термин «цивилизация» стал на Западе общеупотребительным. Данное понятие легко принимали за пределами Европы нации, стремящиеся к модернизации, что автор иллюстрирует примером Японии. Японское понятие «бунмей» появилось вскоре после того, как в 1853 г. страна оказалась открытой для западного мира. Оно является, по мнению автора, аналогом понятия «цивилизация».
В итоге своего экскурса в историю терминов «цивилизация» и «культура» автор замечает, что первый - весьма богатый значениями и удобный, но далеко не единственный термин для обозначения социальных связей и социальных образований. Остается вопросом, насколько оба термина подходят для описания мира за пределами Запада (да и самого Запада) и насколько они полезны для понимания современного мира, претерпевающего процесс глобализации.
Совсем по-другому видит соотношение и роль данной пары понятий Вольф Шефер (профессор истории Университета штата Нью-Йорк) (3). Данные понятия настоятельно нуждаются в прояснении, потому что сейчас не только ведутся споры о том, едина ли цивилизация или может быть много разных цивилизаций, но даже утверждают, что новое столетие принесет войны цивилизаций.
Так что же такое цивилизация и что же такое культура? В Англии в ХХ в., отмечает Шефер, данные термины выступают практически как синонимы. Их противопоставление считается порождением реакционной и националистической немецкой идеологии в период, предшествующий Первой мировой войне. Так дело представляется Хантингтону Употребление того или иного термина сейчас является делом вкуса. Единственное сохраняющееся различие состоит, пожалуй, в том, что культура может быть и малой, тогда как словом «цивилизация» обозначаются достаточно большие общности.
Однако, ссылаясь на работу Норберта Элиаса, автор показывает, что хотя противопоставление культуры и цивилизации, действительно, появилось впервые в Германии, первоначально оно вовсе не было связано с национализмом. Термин «культура» стал использоваться в рассуждениях немецких мыслителей об обществе и об истории в середине XVIII в. Эти мыслители не приняли имевший французское происхождение термин «цивилизация», потому что в ту эпоху французский был языком правящей аристократической верхушки Германии. В таком контексте и сложилось в Германии противопоставление «культуры» как выражения духовного и этического совершенствования человека, и «цивилизации» как внешнего, формального следования светскому этикету. Так, Кант в 1784 г. в работе «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» писал: «Благодаря искусству и науке мы достигли высокой степени культуры. Мы чересчур цивилизованы в смысле всякой учтивости и вежливости в общении друг с другом. Но нам еще многого недостает, чтобы считать нас нравственно совершенными» (Кант И. Соч. в 6 тт. Т.6. М., 1966. — С.18).
Лишь после Французской революции и вторжения наполеоновских войск в Германию первоначальное социально-критическое значение дихотомии «культура/цивилизация» насытилось националистическими оттенками.
Сосуществование двух терминов - «цивилизация» и «культура» - побуждало многих исследователей к попыткам выяснить действительное соотношение их значений. Например, Вильгельм фон Гумбольдт сводил культуру к господству над природой с помощью науки и технологии, а цивилизацию понимал как развитие человечности в людях (Vermenschlichung der Völker).
Подход О.Шпенглера в работе «Закат Европы» характеризуется своеобразным сочетанием анализа и эмоциональной полемики. В своем противопоставлении культуры и цивилизации Шпенглер выразил распространенное в Германии в период до и после Первой мировой войны неприязненное отношение к цивилизации как к чему-то французскому.
Вопросом о соотношении культуры и цивилизации занимался и Альфред Вебер. Работа Шпенглера послужила ему дополнительным стимулом, поскольку для него была неприемлема развиваемая в ней концепция. А.Вебер (в отличие от В. фон Гумбольдта) определил культуру как свободное выстраивание внутренней природы человека, а цивилизацию, наоборот, как способность управлять внешней природой. Цивилизация выступала для него как кумулятивный процесс, тогда как культура относилась к той сфере человеческого существования, где большую роль играют субъективные переживания и где невозможно накопление достигнутого.
Подход А.Вебера оказал влияние на ряд немецких исследователей и на некоторых американских социологов, например на Р.Мертона. Автор следует пониманию, предложенному А.Вебером и Р.Мертоном, связывая цивилизацию с технологическим, а культуру - с ценностно-символическим измерением. Преимущество такого понимания состоит в том, что оно позволяет одновременно видеть в изучаемом социальном явлении два различных, хотя и взаимосвязанных аспекта - как культуру, так и цивилизацию. Социальное конструирование смыслов является продуктом и задачей культуры, тогда как научно-техническое управление природой составляет завоевание цивилизации.
История человечества представляет собой прогресс цивилизации, в ходе которого она приобрела глобальный характер. Глобальная цивилизация уживается в нашем мире с множеством локальных культур. Так, разработки компании «Майкрософт» являются достижением глобальной цивилизации, проникающей во все уголки земного шара. Однако в разных уголках распространяются свои «локальные» версии Виндоуз, например, франкоязычная или русифицированная. Глобализация, таким образом, есть процесс распространения цивилизации. Цивилизация же по своему смыслу кумулятивна и универсальна.
В то же время распространение глобальной цивилизации, создавая свои проблемы, закладывает основу для глобальной планетарной идентификации и выработки системы символов для соответствующих ценностей. Сейчас люди могут, сохраняя свою локальную идентичность, ощущать себя одновременно гражданами земного шара. Во взаимодействии с глобальной цивилизацией начинает складываться глобальная культура - процесс, который автор может только приветствовать. Однако серьезным препятствием на этом пути остается неравное распределение благ цивилизации на поверхности земного шара.
Шмуэль Н.Айзенштадт (заслуженный профессор факультета социальных наук Еврейского университета в Иерусалиме) рассматривает модерн (modernity) как цивилизацию особого типа (4), точнее, как совершенно новый тип цивилизации, формирование и распространение которой имеет черты сходства с возникновением и распространением мировых религий. Ядром этой цивилизации является известная интерпретация (набор интерпретаций) мира, или, говоря иными словами, определенное социальное воображение, с которым связаны известные культурные и политические программы и институты.
Эта цивилизация развилась в одной из великих осевых цивилизаций - европейской христианской цивилизации - как изменение способа видения, существовавшего в средневековой христианской культуре. В последней присутствовали еретические секты, чьи учения содержали значительный гностический компонент и которые чаяли осуществления царства Божьего в этом мире. В эпоху буржуазных революций и Просвещения это относительно маргинальное течение выносится в центр политической сферы. Буржуазные революции, таким образом, реализовали потенциал интерпретаций, выработанный осевыми цивилизациями, но до того пребывавший на периферии средневековой культуры. В результате его реализации темы протеста и борьбы стали базисными компонентами социального и политического символизма модерна. Это означало наступление Второй осевой эпохи.
Культурная и политическая программа модерна отличается совершенно особым пониманием человеческих возможностей, человеческой автономии и роли человека в истории. Ей присуще также характерное понимание будущего как набора различных возможностей, могущих осуществляться благодаря свободному человеческому действию. Общество вступило на порог цивилизации модерна, когда отказалось от представлений о том, что в мире изначально существует пред-заданный божественный порядок, не подлежащий никакому обсуждению или оценке и определяющий собой прошлое, настоящее и будущее. Теперь мир стал пониматься как набор открытых возможностей, а любой социальный порядок -как продукт свободного и сознательного человеческого действия.
Цивилизация модерна формируется сначала в Западной Европе, затем охватывает Центральную и Восточную Европу, Америку и далее распространяется по всему свету. При этом складываются разные культурные и институциональные образцы. Все они являются ответами на возможности, заложенные в данном типе цивилизации. Но все они сохраняют основу этой цивилизации - видение мира как открытой возможности или неопределенности, взывающей к сознательному человеческому действию, и одновременно - признание того, что любое видение мира и любой порядок в нем могут быть оспорены. Все они пронизаны рефлексией по поводу должного порядка и его обоснования. Это внутреннее противоречие составляет движущую пружину программы модерна и сохраняется во всех типах обществ и институтов, возникающих как ответ на него и как попытка его преодоления.
Программа модерна влекла за собой также радикальную трансформацию понятий и допущений относительно политического порядка, политических процессов и участия в них. Она означала отказ ото всех традиционных способов легитимизации политического порядка и признание того, что в мире возможны различные порядки, а решающим фактором их конституирования является человек. В результате складывается тип цивилизации, в котором движения и символы протеста являются неотъемлемой компонентой нормального политического процесса, происходит непрерывное размывание границ и установление новых конфигураций центра и периферии.
Программа модерна включает в себя также и особый способ конституирова-ния коллективных идентичностей и границ между общностями. Для модерна характерна отчетливая тенденция к абсолютизации коллективных идентичностей и к пониманию различий между коллективами и идентичностями в идеологических терминах. Гораздо более значимыми оказываются гражданские, светские, а не религиозные общности и идентичности.
Характеризуя цивилизацию модерна, автор подчеркивает ту мысль, что она изначально пронизана внутренними противоречиями и антиномиями. Важнейшими среди них являются: противоречие между тоталитаристским и плюралистическим видениями, между признанием возможности существования разных систем ценностей и типов рациональности, с одной стороны, и утверждением единственности, основанной на разуме системы ценностей и рациональности, - с другой. Далее, это противоречие между основополагающими культурными и политическими предпосылками модерна и их реализацией в социальных институтах.
Прежде всего тут надо отметить противоречие между основополагающим допущением модерна, что вся социальная реальность определяется свободным человеческим действием, и описанными Вебером растущей рутинизацией и бюрократизацией общественной жизни. С этим связано также и противоречие между единой системой смыслов и ценностей, с одной стороны, и ее фрагментарным представлением в различных институциализированных сферах современной жизни -экономике, политике, культуре, - с другой. И, наконец, нельзя не отметить противоречие между утверждением человеческой автономии и тенденцией к постоянному усилению контроля за всеми сторонами жизни, столь характерной, как это показал Фуко, для институтов модерна.
Со всем этим связаны противоречия, пронизывающие современный политический дискурс. Прежде всего тут надо назвать противоречие между признанием многообразия индивидуальных и групповых интересов и идеей общего блага. На этой идее, в частности, базируются тоталитаристские идеологии. Автор выделяет две их разновидности. Одна подчеркивает первичность интересов национальной общности. Другая утверждает первичность политики и возможность полной перестройки общества посредством политического действия, вдохновляемого тоталитарной идеологией и управляемого тоталитарными институтами.
Сочетание всех названных выше противоречий и образует ядро модерна как Второй глобальной осевой эпохи. Эти противоречия, преломляясь в действиях определенных социальных групп и сил, приводят к формированию различных типов обществ модерна. Поэтому автор говорит о модерне во множественном числе (modernities). Среди разных типов модерна он упоминает фашизм и коммунизм. Хотя они и реализовывались в определенных странах, однако представляют собой по сути интернациональное явление как осуществление возможностей развития, уже заложенных в программе модерна и обусловленных его внутренними противоречиями.
Цивилизация модерна осуществила экспансию по всему миру, от Восточной Европы до великих азиатских осевых цивилизаций, Японии - неосевой цивилизации, давшей первый пример успешной модернизации за пределами западного мира, и далее Африки. Такова была первая волна глобальной модернизации, достигшей беспрецедентного размаха к концу ХХ в.
Данный процесс придал особую остроту вопросу о том, должен ли современный мир, сложившийся в результате такой экспансии, быть однородным и единообразным, должна ли в нем господствовать одна осевая цивилизация? Для классических теорий модернизации и конвергенции индустриальных обществ это представлялось само собою разумеющимся. Однако реальные процессы шли в другом направлении. Складывался очень и очень неоднородный мир.
Рассматривая динамику его формирования, автор отмечает среди прочего тенденцию к структурной дифференциации различных институциональных сфер: экономики, политики, семьи, образования, коммуникации и др. Их развитие породило различные типы институтов и идеологий. Но при всех различиях динамика их развития характерна именно для обществ модерна. Она остается таковой, даже если развитие данных сфер происходило под влиянием традиций. Точно так же, подчеркивает автор, социальные и политические движения за пределами Западного мира, даже если они направлены против модернизации и против Запада, все равно разделяют характерные черты программы модерна. Это верно даже для современного религиозного фундаментализма.
Развитие модерна породило постоянную конфронтацию между более «традиционными» и более модернизированными частями и сферами общества, а также между культурой модерна и «подлинными» культурными традициями данного общества (и, соответственно, между носителями того и другого). Происходят постоянные колебания вокруг более модернизированных центров и фрагментов культуры, движения притяжения и отталкивания. Такая парадоксальная динамика притяжения и отталкивания составляет характерную черту распространения модерна за пределами Европы.
В целом, усвоение незападным миром интерпретационных схем и институтов модерна представляет собой непрерывный процесс их отбора и переинтерпре-тации, что порождает новые политические и культурные программы, новые типы идеологий и институтов модерна. В таких идеологиях оформляется самовосприя-тие таких обществ, как элементов современного мира, неотъемлемой чертой которого является амбивалентное отношение к модерну вообще и Западу в частности.
Таким образом, институциональные и культурные контуры модерна пребывают в состоянии непрерывного изменения. Причины этого лежат, с одной стороны, во внутренней динамике модернизации, а с другой - в непрерывной борьбе разных центров за гегемонию, в частности, на международной арене. Эти факторы придают все новую остроту внутренним противоречиям самой программы модерна.
История цивилизации модерна - это история непрерывных конфронтаций и порождаемой ими трансформации исходных понятий и принципов, это история многообразных типов обществ модерна (modernities). Модерн породил также тенденцию к специфическому «современному» (modern) варварству с его идеологией насилия, террора и войны. Эта идеология впервые проявила себя еще в Великой Французской революции.
Рассматривая современную ситуацию, надо отдавать отчет в том, насколько она отличается от классической эпохи модерна. Очень важным обстоятельством является драматическое изменение роли национального государства. В классическом модерне именно национальное или революционное государство служило харизматическим фокусом его важнейших программ. Эта ситуация меняется в последние два десятилетия под влиянием следующих факторов: глобализации; растущей автономии транснационального капитала; международной миграции рабочей силы и др. Все это вместе взятое принципиально сужает возможности национального государства в плане контроля над экономикой, политикой и социальными процессами.
Одновременно национальные государства утрачивают часть своей монополии на применение насилия во внутренних и международных делах. Государства не в состоянии контролировать вооруженные формирования региональных или международных организаций сепаратистов и террористов.
Национальное или революционное государство теряет свою харизматическую исключительность в культурном и идеологическом плане. Новые этнические движения и идентичности также ведут к пересмотру классической модели национального или революционного государства. В то же время в современном мире возникают новые этнические меньшинства, например, мусульманская, китайская, индийская диаспоры в западном мире или русские как этнические меньшинства в странах бывшего СССР.
Можно ли предсказать траекторию дальнейшего развития? Ждет ли нас предсказанный Фр. Фукуямой «конец истории» в смысле установления полной однородности мировой цивилизации или же столкновение западной цивилизации с мусульманской либо какой-то другой, опирающейся на традиционализм и религиозный фундаментализм? Автор стремится показать, что все эти сценарии не учитывают реальную эволюцию, проделанную к настоящему времени цивилизацией модерна, диверсификацию ее форм и всю сложность современной ситуации. Нельзя забывать, что цивилизация модерна изначально несла в себе некий экстремистский потенциал, который Айзенштадт называет «якобизмом». Современный религиозный фундаментализм он рассматривает как разновидность якобиз-ма, поскольку последний обладает отличительными чертами программы модерна. Автор обращает внимание, что движения религиозного фундаментализма существуют в исламе, христианстве и иудаизме, т.е. там, где сама традиция создает возможность для рассмотрения политической сферы как сферы реализации трансцендентного идеала социального порядка. То есть тут как бы повторяется ситуация рождения программы модерна из духа еретических религиозных движений Западной Европы. Поэтому автор рассматривает религиозный фундаментализм не как проявление чуждой европейскому духу восточной цивилизации, а как еще одну форму усвоения программы модерна.
Так что нас ожидает не конец истории и не столкновение цивилизаций, а постоянная переинтерпретация и перестройка программы модерна и конституирование многообразных типов модерна. Разные общества и культуры будут находить свое место в цивилизации модерна, вырабатывая свои ответы на ее вызовы. Это будет сопровождаться борьбой за перераспределение центров гегемонии. При этом не следует также забывать, что названные тенденции связаны с геополитическими реалиями, хотя в то же время сейчас нельзя рассматривать государства как замкнутые сущности. Отношения между государствами, региональные и интернациональные движения и процессы пересекаются.
Даниэль Широ (профессор международных отношений и социологии в Вашингтонском университете) отмечает (5), что в 1970-е годы функционалистская и эволюционистская парадигма в социальных исследованиях была вытеснена «цивилизационным подходом» и мультикультурализмом. Если первый подход рассматривал всю человеческую историю как медленное продвижение к одной общей цели - обществу модерна, то мультикультуралисты под влиянием постмодернизма отрицают общее направление исторической эволюции и рассматривают каждую культуру как своеобразное и совершенно несопоставимое с другими существующими культурами и обществами образование. Тут полностью запрещается рассматривать одни культуры как более ранние, а другие - как более развитые этапы движения в одном направлении.
Именно в контексте мультикультуралистских идей, по убеждению автора, и появилась идея «столкновения цивилизаций», хотя наиболее известные глашатаи такой перспективы и являются убежденными сторонниками американских ценностей. Дело в том, что рассуждения о неизбежно грядущем «столкновении цивилизаций» явно или неявно опираются в теоретическом плане на убеждение в том, что цивилизации в своем историческом развитии не только не конвергируют, но что фундаментальные различия между ними только еще обостряются.
Автор же считает, что весь исторический материал свидетельствует в пользу идеи эволюции и конвергенции. Он полагает, что желание личной свободы и материального комфорта универсально, поэтому люди любой культуры не могут не чувствовать преимущества современного западного общества. Правители и элиты, сознательно отворачивающиеся от этого образца, задерживают развитие своих стран, что рано или поздно неизбежно породит социальную нестабильность, протест и социальный кризис.
Поэтому модернизация является необходимостью. «Может быть, весь мир и не примет единую модель культуры, но многие ключевые элементы того, что составляет современный (modern), либеральный, западный, демократический, индивидуалистический, капиталистический образ жизни, уже сейчас распространились очень широко, причем процесс их распространения только продолжается. Это составляет истинное значение процесса, обычно называемого «глобализацией»» (5, с.344).
Обосновывая свой тезис о существовании единого для всего человечества направления исторической эволюции, автор утверждает (ссылаясь на работы Ш.Айзенштадта), что все классические аграрные империи прошлого были в сущности однотипны.
То, что принято считать фундаментальными культурными различиями между крупными цивилизациями, суть продукты исторически случайных вариаций в распределении сил и степени влиятельности различных социальных слоев аграрного общества, климата, качества почвы, подверженности природным катаклизмам типа засухи или наводнений, близости менее цивилизованных воинственных племен и пр.
Европейскую культуру автор объясняет исторически случайным сочетанием таких факторов, как независимость торговых городов, удаленность от воинственных кочевых племен, хорошие почвы и умеренный климат.
Таким образом, европейская культура Средневековья была такой же аграрной цивилизацией, как и любая другая в мире. Все аграрные цивилизации страдают от проблемы демографических циклов. Для них она оказывается неразрешимой. В благоприятные времена, когда выдается несколько урожайных годов подряд, нет воинственных набегов и природных катаклизмов, население увеличивается. В конечном счете, количество продовольствия на душу населения уменьшается, и болезни, голод, войны снова сокращают население. Бесконечное повторение этого цикла было основной драмой классической истории всех аграрных цивилизаций, будь то Китай, Индия, Европа или Центральная Америка.
Только Западная Европа смогла разорвать этот цикл, что, в конечном счете, создало в мире новую ситуацию, к которой теперь придется приспосабливаться всем существующим культурам. «Общества и системы, которые не адаптируются, отстанут, их народы станут недовольными и склонными к бунтам, и такие общества рухнут» (5, с.348). Они рухнут от собственной экономической неэффективности.
Столкновение цивилизаций, делает вывод автор, возможно только как результат неравномерной модернизации. Поэтому оно не может быть длительным. По мере того как более отсталые страны будут догонять более передовые и народные массы перестанут бояться модернизации, конфликты такого рода будут сглаживаться. Автор предлагает вспомнить о противостоянии Германии и Франции в период с 1870 по 1945 г. Франко-германское противостояние названного периода можно считать примером «столкновения цивилизаций». Тем не менее оно закончилось, и сейчас обе страны воспринимают себя как представителей единой западноевропейской культуры и успешно интегрируются в единую Европу.
Способность различных обществ адаптироваться к условиям модернизации зависит, по утверждению автора, от уровня развития их культуры до начала ХХ в. Так, Китай, Корея, Япония уже около 1800 г. были высокоразвитыми государствами с достаточно продвинутой агрикультурой, высоким уровнем образования и развитым национальным чувством. Поэтому они оказались способны догнать Запад, а по некоторым показателям к концу ХХ в. и перегнать его.
Совсем другая ситуация имелась в странах тропической и субтропической Африки. Практически полное отсутствие эффективных бюрократических институтов и лояльности по отношению к любым институтам кроме семьи и ближайшего круга клиентов являются, пожалуй, еще большим препятствием на пути развития Африки, чем отсталость в технологическом отношении. Африка может модернизироваться, только переняв западные социальные и институциональные структуры.
Поэтому, вместо того чтобы говорить о «столкновении цивилизаций», надо говорить о проблемах модернизации. Полный отказ от модернизации влечет слабость государства, нищету населения и социальные конфликты. Однако отсюда не следует, что все страны в ближайшем будущем станут модернизироваться по образцу западных демократий. Элиты многих стран, даже понимая всю безнадежность попыток избежать такой модернизации, тем не менее ничего не делают, опасаясь за свое привилегированное положение. Сторонники и противники модернизации имеются в каждом обществе. Поэтому, подчеркивает автор, самое острое «столкновение цивилизаций» происходит внутри каждого общества и, более того, внутри каждого из нас.
Хамид Дабаши (профессор сравнительных исследований культуры и изучения Ирана в Центре сравнительных исследований литературы и общества Колумбийского университета города Нью-Йорк) утверждает, что возрождение цивилизационной проблематики в последние два десятилетия является защитным механизмом. Оно прикрывает ностальгию по рожденным Просвещением идеям прогресса и западной цивилизации как его высшей формы, ностальгию по идее превосходства Запада. Идея «западной цивилизации» родилась на заре капиталистического модерна. Новый приходящий к власти европейский класс - буржуазия «интуитивно влекся к таким универсальным и универсализирующим абстракциям, как национальные культуры и универсальные цивилизации...» (6, с.363). «Цивилизационное мышление было проектом европейского Просвещения, дававшим поднимающейся буржуазии универсальную систему координат для формирования коллективной идентичности. Западная цивилизация давала европейским национальным культурам универсальную идентичность» (6, с.364), так как любая национальная культура, будь то германская, французская, английская и др., мыслилась как отдельное проявление единой западной цивилизации. Эта универсалия объединяла европейскую буржуазию в противостоянии колониальному миру и давала оправдание колониальной политике, утверждая превосходство европейских ценностей.
Позднее востоковеды сформировали понятие о «незападных цивилизациях». И это тоже было идеологическим оправданием колониальной политики. Образ «восточной цивилизации» создавался как антитеза западной, по отношению к ней и ради того, чтобы европейская цивилизация, взглянув на этот образ, еще раз убедилась в своем превосходстве. Создавая образ восточных цивилизаций, востоковеды эксплуатировали тексты, достижения и свидетельства разных культур - индийской, китайской, иранской, египетской, турецкой, подобно тому как Запад эксплуатировал территории и недра этих стран. Так создавались рубрики: исламская культура, индийская культура, китайская культура. Они были призваны засвидетельствовать варварство восточной цивилизации и превосходство западной.
В настоящее время, утверждает автор, «метафорическое деление мира цивилизационными границами, или его разделение на центр и периферию, уже не проходит» (6, с.366). Разговоры о «столкновении цивилизаций» или приглашения к диалогу цивилизаций просто являются нервическими реакциями на изменяющиеся реалии современного мира. Сейчас спираль развития капитала захватила весь мир. И это вместе с миграцией рабочей силы разрушило искусственные национальные границы. Например, приток иностранной рабочей силы уже превратил США в мультикультурное общество. Однако такое общество есть только переходная стадия. Логика глобализации создает столь мощную миграцию капитала и рабочей силы, что национальные культуры и их контекст - цивилизации - вообще уходят в прошлое. Процессы глобальной миграции капитала и рабочей силы являются материальной основой для формирования нового типа культуры - «по-стнациональной и, следовательно, постцивилизационной» (6, с.367).
Арпад Саколчаи (бывший научный сотрудник Института социологии Венгерской академии наук, ныне профессор социологии в колледже Университета г. Корк, Ирландия) отмечает (7), что термин «цивилизация» имеет сложное, многослойное значение. Одной из его непременных составляющих является указание на воспитанность, на способность к самообузданию и на отказ от насилия при решении социальных проблем. Угроза необузданного насилия возникает всякий раз, когда сложившийся социальный порядок рушится. Проблема цивилизации, следовательно, - это проблема обновления или возобновления оказавшегося под угрозой социального порядка.
В ситуации, когда существовавший некогда порядок перестает работать, ни государство, ни закон, ни даже демократические институты не могут обеспечить выход из кризиса. В подобные ситуации попадали разные общества в разные исторические периоды. Ссылаясь на исследования Р.Жирара (К.Оиа^), автор утверждает, что тут существовал только один выход. На это указывают все мифы человечества. Из нерасчлененной толпы выбирается отдельный индивид (или группа) и превращается в «козла отпущения». Толпа считает его виновником социального кризиса, исключает из своего числа и в конце концов убивает. Такое коллективное насилие сплачивает толпу, и она вновь превращается в сообщество. Затем происходит следующее превращение: казненный чужак становится членом сообщества как почитаемый и обожествляемый персонаж. Благодаря этому социальный порядок восстанавливается. «Согласно Жирару, таков источник всех религий и культур» (7, с.374).
Цивилизация же, как мы помним, есть термин для обозначения общества, не основывающегося на насилии. Что же разрывает этот круг насилия и дает человечеству новую парадигму восстановления социального порядка? Вслед за Жираром, автор утверждает, что это были Евангелия. Жизнь Иисуса полностью повторяет и<