Цыпина Л. В.
(Verbum, вып.7 Между средневековьем и новым временем: Мартин Лютер и европейская культура, Издательство СПбГУ, 2004, с.73 – 87).
Страх принадлежит к числу таких универсальных семантических концептов, которые можно было бы назвать эмблемами содержаний опыта, сопротивляющегося описанию в ясных и отчетливых понятийных репрезентациях. Опыт такого рода трансформирует знание в незнаемое, ставя под вопрос саму осуществимость выражения пережитого в "путешествии на край возможностей человека".[1] Привычно обозначая опыт такого рода как мистический, обычно отказываются от претензий проникнуть в его суть извне с помощью какого бы то ни было логического инструментария. При этом в тени остается факт существования некоторого языкового протокола, посредством которого осуществляется префигурирование когнитивно проблематических сфер опыта. Слова, входящие в такой языковой протокол - молчание, страх, отчаянье, можно назвать эмблемами, то есть обозначениями реальности, отсылающей к иной реальности. При этом, очертания обеих реальностей достаточно отчетливы и объединяющая их связь поддается дешифровке, поскольку облечена в "знаки, числа и зримые формы, плотно, без пробелов связанные в текст, являющийся одновременно существованием, историей и универсумом, то есть человеком, спасением и сотворением".[2] Подчеркнем проблематический характер указанных слов-эмблем, таких как страх, молчание, отчаяние. Все они маркируют связь принципиально непознаваемой реальности с ее знаком, и делают актуальным вопрос о семантическом и тропологическом измерении языкового протоколирования пограничных состояний.
Если по аналогии с предложенной Лейбницем идеей алфавита человеческих мыслей допустить существование алфавита человеческих эмоций, то в средние века он открывался бы литерой "страх". "Средневековый Запад, пока он жил ожиданием желанного спасения, был миром, пронизанным страхом".[3] Скудость повседневного существования, изнурительный труд, кровопролитные войны и природные катастрофы, апокалипсические испытания – "глады, моры и землетрясения" и вселявшая панический ужас "черная смерть", порождали блуждания разума. И без того склонный к галлюцинациям и видениям человек средних веков метался между дьявольскими искушениями и божественным вразумлением. Извечная тяжба между надеждой и страхом усиливалась негарантированностью спасения и угрозой осуждения на вечные муки. И все же, доктринальная история средневековых страхов, будь она написана с точки зрения исторической психологии, изучающей "превращение эмоций в общественный институт" (Л. Февр) не смогла бы пролить свет на процесс превращения страха из универсальной эмоции в концептуальную универсалию. Чума, проказа, неурожай, жестокосердый сеньор, козни дьявола и даже страшный суд - поименованные страхи. Их регистр необычайно широк от опасения, боязни или испуга до смертельного ужаса и священного трепета, но все эти страхи вызваны к жизни наличием конечной причины или определенного объекта, с которым можно столкнуться лицом к лицу. Многообразие конкретных страхов порождало многообразие практик их избегания, а с учетом фактора неустранимой амбивалентности человеческих чувств, мгновенности переходов от одного состояния к другому, прямо противоположному концептуализация страха как эмоции была затруднена. "Не следует забывать и о том, что между эмоциями и их выражением очень быстро обозначился разлад, выявилось их взаимное несоответствие: ибо, с одной стороны, было сразу же замечено, что, проявляясь, эмоции нарушают функционирование интеллектуальной деятельности, а с другой – что лучшее средство подавления эмоций – точное, мысленное воссоздание их причины или объекта, внутреннее их лицезрение, или, проще, осмысление посредством медитации".[4] Такого рода напряженная медитация над состоянием страха превращала его, в противовес пестрому многообразию средневековых страхов, в универсальное беспокойство, угнетающее состояние неопределенности, вызываемое неясной угрозой и чреватое безотчетной тревогой.
Трансформация многоразличия конкретных страхов в концепт страха-тревоги обнаруживает новую смыслопорождающую перспективу и "выражает осознание человеком собственной конечности – осознание того, что бытие в нем перемешано с небытием, что бытие испытывает угрозу небытия. Все творения движимы тревогой, потому что конечность и тревога - это одно и тоже. Однако в человеке свобода соединена с тревогой. Можно назвать свободу человека "свободой в тревоге" или "тревожной свободой" (по-немецки – sich angstigende Freiheit). Эта тревога – одна из тех сил, которые побуждают к переходу от сущности к существованию".[5] Исторический исток концепта Angst как "страха-тревоги" – реформированное Лютером содержание веры. Последующее превращение Angst в "тревожную свободу" – завоевание "жестокого христианства" Кьеркегора. Обе указанные позиции родились в результате напряженной полемики с предшествующей традицией: с католической набожностью сердца в случае Лютера и со спекулятивной диалектикой гегелевской "религии разума" в случае Кьеркегора. Прежде чем перебрасывать мост между этими позициями уместно напомнить, что "производство смысла есть конечный итог целого ряда формализаций: имплицитной формализации языка, полуэксплицитной и как бы незавершенной формализации традиции, эксплицитной формализации "произведения" и конечной формализации текста".[6] В соответствии с порядком указанных формализаций мы попробуем рассмотреть "превращение" страха из универсальной эмоции в концептуальную универсалию, в исторических точках такого превращения – текстах М. Лютера и С. Кьеркегора, рассматривая:
1. семантические инварианты слова.
2. теолого-философские предпосылки сужения или расширения семантического поля, обнаруживаемые в диалоге с традицией.
3. поэтико-риторические средства, с помощью которых реализуется "установка на выражение".
Мартин Лютер получил признание как "linguae Germanicae parens" – "отец немецкого языка" благодаря беспрецедентной популярности его сочинений. "Богатство словаря, меткость идиом, сила и прямота стиля, характерные для его произведений: Библии и гимнов, катехизиса и проповедей, толкований и полемических трактатов, - ознаменовали новую веху в развитии немецкого языка. В частности, мастерски выполненный перевод Библии, который был читаем, изучаем и заучиваем наизусть в течение четырех последующих столетий, более чем какая-либо другая немецкая книга, оказал глубокое и неизмеримое стилистическое воздействие – не говоря уже о его духовном воздействии – на целое поколение ораторов и писателей вплоть до наших дней".[7] Несмотря на то, что переводческому труду Лютера предшествовало 14 немецких изданий Библии, именно ему удалось заложить основы общенационального языка за счет внутренних структурных изменений общеупотребительной лексики на уровне значений. Примером может служить интересующий нас концепт "страха-тревоги".
В реформационной языковой практике закрепилось лексическое различение немецких слов Angst и Furcht, импульсом к которому стал поиск Лютером точных эквивалентов библейских выражений. Слово Furcht сохранило значение страха, вызываемого определенным объектом (например, страх Божий - Gottesfurcht, Die Furcht des Herrn). А слово Angst, производное от латинского angustia – узкие места, теснота, стало обозначать состояния близкие к страданию, горю, скорби. "Таким образом, латинское слово timor и греческое слово fobos обычно переводятся в лютеровской Библии как Furcht, а не как Angst. Angst обычно используется для перевода других слов: латинских слов pressura, angustia, tribulatio и греческих слов stenoxoria, tlipsis, synoxe, каждое из которых имеет значение, приблизительно соответствующее словам горе или расстройство".[8] Лютер при переводе Библии использует красочную лексическую палитру для описания таких пограничных состояний духа: die Herzeangst – сокрушение сердца, die Seeleangst – душевная скорбь в противовес душевному миру, Todesangst – смертный страх, предельным выражением которого служат страсти Христовы, Höllenangst – муки ада. Беспрецедентную популярность сентябрьской Библии Лютера, проиллюстрированной апокалипсическими гравюрами А.Дюрера, едва ли можно объяснить глобальной экспансией эсхатологических страхов в середине 16-го века или изобретением печатного станка. Нам следует обратиться к догматическим предпосылкам реформационной идеологии, чтобы увидеть, как рождение протестантской реформы повлекло за собой рождение страхов фаустовской души. "Лютер искал в Библии Христа.…То, что он исходил из этой единой точки зрения, является его достижением в области теологии, которое предшествовало переводу Библии и сделало возможным этот перевод в его специфическом качестве, ибо оно привело к духовному суверенитету по отношению к материалу, без которого даже самые прочные филологические познания не могут дать требуемого".[9] Догматический контекст, в рамках которого стала возможна универсализация концепта страха – тревоги, связан со специфическим пониманием греха и веры.
Знаменитое лютерово: "Sola fide, Sola scriptura, Sola gratia" (только вера, только Писание, только милость) можно вслед за Ф. Хайлером рассматривать как "колоссальное сокращение христианства", в результате которого все возможные догматические предпосылки подчиняются властвующему над душой доверию веры, постигаемому как единство рассудочно нерасчленяемого опыта постижения слова Божьего. Никакие "человеческие установления не должны сохраняться наряду со словом Божьим. Ведь они связывают совесть, а слово Божье ее освобождает, они враждебны друг другу, как огонь и вода.".[10] Нравственная жизнь души коренится в убеждении, что человек связан через собственную совесть с Высшим Судией. Исходящее из этой инстанции оправдание, а с ним и всякая возможность спасения, дается людям только в акте веры. Бесстрашное и решительное обращение Лютера к личностному началу: личному Богу - Отцу и Господину - высшим откровением которого является личность Христа, обновляет природу вероотношения и возвращает ему евангельскую первозданность. "Христианин живет единственно верой, которая вверяет себя Христу (fiducia), а не просто уверенностью (credulitas). Такая вера должна быть индивидуализированной, персонализированной (fides implicita) в отличии от общего согласия с фактами библейского предания (fides historica) или внешнего пребывания в лоне церкви(fides explicita). Вера есть жизнь сердца (vita cordis), которая разрушает равновесие и настаивает на преображении человека в святости жизни".[11]
В акте безусловной веры открывается безграничность оправдывающей божественной милости, коренящаяся в искупительной жертве Спасителя, как в "деле, которое он взял на себя". На этой предпосылке Лютер осуществляет грандиозную переоценку традиционного мистического бегства от мира, понятого онтологически как бессущностная видимость, космологически как пространственно-временная ограниченность, этически как юдоль скорбей и страданий, частично преодолеваемых дискретным вливанием благодати в таинствах церкви посредством искупительной силы, которой наделено священство. "Вера – согласно принципиальному для Лютера комментарию на послание апостола Павла к римлянам – есть божественное дело в нас, которое изменяет и возрождает нас, умерщвляя в нас ветхого Адама. Она делает нас совершенно другими людьми по сердцу, уму, чувству… Она живая, деятельная, мощная сила, так что для нас невозможно не делать постоянно добра".[12]. Преображение души в вере по образу дела Христова означает окончательную эмансипацию "человека внутреннего", полноту христианской свободы и всеобщее священство. Верующий, пребывая в боге, "образует в себе Христа" и освобождается от гнетущей власти мира. Всякая вещь в мире становится для него благом. но ни в одной из них человек не нуждается."Христианин в силу веры так возвышается над всеми вещами, что он духовно делается господином всех вещей, ибо ничто не может повредить его спасению".[13]
Согласно Лютеру человек, парадоксальным образом, есть "Simul peccator, Simul justus", то есть осужденный и оправданный одновременно. Создаваемая грехом этическая пропасть между творцом и тварью оставляет христианину лишь возможность верить, благодарить, просить и принимать. "Ибо, коль скоро человек убежден, что он хоть что – нибудь может сделать для своего спасения, он пребывает в самоуверенности и не отчаивается в себе полностью, не смиряется перед Богом, но воображает, что существует какое – то место, время, доброе дело, и надеется или, по крайней мере, желает с их помощью обрести спасение. Тот же, который действительно нисколько не сомневается в своей полной зависимости от воли Божьей, кто полностьюотчаялся в себе, тот ничего не выбирает, но ждет как поступит Господь".[14] Противопоставляя традиционному богословию славы обновленное богословие креста, Лютер создает своего рода апологию отчаянья, коренящегося в абсолютном смирении. Смирение человеческой гордыни уравновешивается неуразумеваемым действием божественной благодати, противящейся "ненасытному желанию смертных обшаривать все тайны". Решительным отказом от постулата свободы воли Лютер утверждает возможность общения с Богом как живой и деятельной силой. "Теперь, когда Бог, изъяв мое спасение из моей воли, взял его на себя и пообещал меня спасти независимо от моего попечения об этом или моего старания по своей благодати и милосердию, я спокоен и уверен, потому что он верный и не обманет меня".[15] Достигнутая напряжением веры точка равновесия становится основой преобразования человеческих устремлений в отношении всего мироустройства. Повседневность организуется как пространство дел веры, где "Бог – по слову Лютера - с нами и посредством нас хочет совершать действие своего дела". Динамика обновляюшейся реальности преобразует отношение между религией и культурой, отменяет порядок власти и послушания в церковном целом, замещает этику сатисфакции этикой помыслов (gesinnungsethik) и возрождает чувство жизненной радостной уверенности в том, что человек может действовать в мире как орудие божьей воли. Именно Лютер становится во главе "волевого, изобретательного, глубокомысленного поколения, которое в новых условиях и в соответствии с ними подвергало отжившие порядки критике здравого рассудка и хотело, наконец, урегулировать общественное устройство".[16].
Но прекращение социального действия церкви, основанное на отмирщении сознания (entweltlichung), порождает главный парадокс реформационного мировоззрения. Факт беспрецедентно свободного и непосредственного отношения с Абсолютом чреват необходимостью удостоверить это отношение на свой собственный страх и риск. Преодолев дуализм естества и чуда, природы и сверхприроды, закона и благодати, реформированная религиозность сталкивается с проблемой онтологической ограниченности человека, с неустранимостью "еще нет" и "больше не будет" его персонального бытия. Потенцировав силу универсального соучастия в жизни мира, Лютер потенцировал опытное переживание конечности, обозначаемое эмблемой страха – тревоги. Благодаря такому переживанию "неизощренная душа инстинктивно понимает то, что формулирует изощренная онтология: реальность обладает основополагающей структурой, основанной на корреляции Я – мир. С исчезновением одной из частей этой структуры (мира) другая часть (Я) также исчезает, и в результате сохраняется лишь их единая основа, но не структурная корреляция".[17] Глубинное переживание конечности, сопровождавшее рождение протестанской реформы, объективируется Лютером в трех взаимосвязанных модусах страха-тревоги – нравственном, духовном и онтологическом.
Нравственое измерение страха-тревоги связано с одолевающим человека ощущением неустранимой греховности (персональной и родовой) и абсолютного бессилия перед лицом демонического как ее источника. Не случайно Лютер уподобляет силы добра и зла "двум ездокам", стремящимся завладеть человеческой волей, которая "находится где-то посередине между Богом и сатаной словно вьючный скот".[18] Для сердца, в котором "дьявол помещает грех" неисполнимость предъявляемого абсолютной инстанцией нравственного требования равнозначна осуждающему приговору, переживаемому как вина. Вина усугубляется мучительными сомнениями, становящимися реальной преградой между осужденным грешником и его спасением. Знаменитый гимн, традиционно описываемый как "отрывок из лютеровской автобиографии", открывается признанием:
"Плененный дьволом, я лежал
Потерянный в смерти,
Мой грех терзал меня ночью и днем,
В нем был я рожден.
Dem Teufel ich gegangen lag
Im Tod war ich verloren,
Mein Sund mich qualte Nacht und Tag
Darin ich war geboren".[19]
Неуверенность по поводу собственной судьбы в вечности, душевные колебания, вызванные напряженным противостоянием обособлености (по природе) и соучастия (по вере) в мистерии смыслопорождения, оборачиваются истощением духовных оснований человеческого существования. Нравственное измерение Angst дополняется духовным, сталкивающим со страхом-тревогой пустоты как отсуствием смысла. Эта тревога "была знакома и Лютеру, пережившему приступы демонического; эти приступы не были ни искушением в нравственом смысле, ни минутами отчаяния, вызванного угрозой осуждения, это были мгновения, когда пропадала вера в свое дело, в свое призвание и терялся смысл".[20] Эсхатологическая бесперспективность человеческого существования и порождаемая ею "великая скорбь" повергала самого Лютера в "ночь души", в ад, где пребываешь здесь и сейчас, покуда "кости не обращаются в прах". Переплетаясь нравственное и духовное измерения страха-тревоги перерастают в тотальную угрозу небытия онтическому самоутверждению человека. Страницы "Застольных бесед" (Tischreden) и особенно гимнов из "Книжицы духовных песен" (Gesangbuchlein) или "Песенника с восемью гимнами" (Ahtliederbuch) изобилуют излучающими тревогу образами "западней смерти", "адской скорби", "разверстой пасти ада".Противостоять этой угрозе способно лишь бескомпромиссное доверие веры тому, кого Лютер называет "помогающим в беде"(Nothelfer), обращая к нему "из глубины своих скорбей" проникновенные слова гимна:
"Посреди темной долины смерти
Пасть адова разинута на нас,
Кто вызволит нас из такой нужды,
Кто освободит нас?
Только ты, Господи, Ты один...
Mitten hyn dem Tod anlicht
Und der Hellen rachen,
Wer will uns aus solcher Not
Freh und ledig machen?
Das thustu Herr alleyne…"[21]
Этот вопль "изнутри выраженной конечности" (П. Тиллих), обеспечивший семантический cдвиг значения слова Angst от спектра муки – расстройства к спектру страха – тревоги, приводится Лютером к выражению с помощью аллегории как специфической литературной фигуры. В основе аллегории лежит свойство языка, она "превращает имя нарицательное, обозначающее какой – либо естественный или рациональный вид, в имя самодостаточное, которое подобно имени собственному, отсылает к субьекту реальных поступков".[22] Аллегория, как олицетворение абстракции, есть парадоксальный возврат к реальности. Она позволяет объединить в некую фигуральную конструкцию частное и всеобщее. В лютеровском контексте символическое содержание таких эмблематических понятий как грех или смерть благодаря олицетворению наглядным образом связывается с какой – либо христианской sententia, очевидный моральный смысл которой просвечивает сквозь смысл буквальный. "Отсюда – рациональность аллегории: она извлекает из фрагмента реальности некий бесспорный смысл; она провозглашает и порождает ясный порядок, в котором нет ничего тревожно расплывчатого... Аллегория – свидетельство того, что наиболее общее не есть наиболее нематериальное: то, что представляется нам просто явлением стиля, олицетворенной абстракцией, на самом деле реальность, ибо это - Имя".[23] Дьявол и разверстая пасть ада олицетворяют грех, то есть осознание того, что через злую совесть и неправедное сердце эсхатон врывается в нашу жизнь, в непосредственно переживаемое настоящее, открытое суду Господню здесь и сейчас. Страшный суд, как непосредственно переживаемое удаление от лица Господня, олицетворяет духовную смерть. Парадоксальная рациональность указанных аллегорий в том, что они олицетворяют напряженность между окончательной индивидуализацией и окончательным соучастием, обозначаемую эмблемой Angst. Не случайно П. Тиллих указывает на гравюру А. Дюрера "Рыцарь, смерть и дьявол" как на классическое выражение духа лютеровской реформации: "Рыцарь в полном вооружении скачет по равнине на коне в сопровождении Смерти по одну сторону и Дьявола - по другую. Бесстрашный, сосредоточенный, доверчивый, он смотрит вперед. Он один, но он не одинок. В своей уединенности он соучаствует в той силе, которая придает ему мужество утверждать себя вопреки всему отрицательному, что присутсвует в человеческом существовании".[24] Angst, пережитый Лютером в "тисках небытия", семантически осмысленный в эмблематическом понятии и фигуративно выраженный в олицетворениях – аллегориях, преодолевается безусловной верой в исцеляющее "приятие в качестве принятого". Подобное рыцарство веры с новой силой возрождает "жестокое христианство" С.Кьеркегора, в творчестве которого духовное и языковое наследие Лютера обретает новую размерность.
Провоцирующие, "гибридные" тексты Кьеркегора, их интригующая псевдонимия и пронзительная тональность в сочетании с наставительной строгостью и вероучительной истовостью могут рассматриваться как стратегии "прочтения первичной тайнописи человеческой экзистенции". В частности, опубликованный в 1844 г. Психологический очерк "Понятие страха"(Begrebet Angest) обнаруживает прямую преемственность в отношении концепта страха – тревоги, закодированного в слове Angst. "Разведывающее бесстрашие" психологии поставлено в нем на службу догматике, а понятие страха призвано разъяснить понятие первородного греха. Кьеркегор, опираясь на лютерово различение беспредметного страха - тревоги и всякого рода "боязни и подобных понятий, которые вступают в отношение с чем – то определенным",[25] исходит из противопоставления лексических значений датских слов Angest и Frygt, очевидным образом родственных немецким Angst и Furcht. Это позволяет очерчить пространство, в котором психология способна и призвана открыть путь проповеди,"когда единичный индивид в качестве единичного обращается к единичному".[26]
Обнаружение страха служит для Кьеркегора неоспоримым доказательством человеческой гетерогенности. Синтез душевного и телесного, временного и вечного, осуществляющийся в человеке, постоянно нарушается силой одновременно ему чуждой и дружественной. Страх как следствие такого нарушения, становится эмблемой греха, понятием, позволяющим разъяснять его как вспять, в направлении его истока, так и вперед, в прогрессии. Однажды ступив на "игровую площадку изобретательной софистики страха",[27] человек как единичный оказывается перед лицом ничто. Страх "ужасного ничто неведения" сопровождает прыжок из состояния невинности в состояние греховности. Неосознающая духовности собственной природы невинность не подозревает о том, что синтез телесного и душевного в человеке основывается на духе, поддерживается и реализуется им. Поэтому она обречена страшиться собственной действительности как ничто. Для невинности ведение от неведения отделено запретом, скрывающим одновременно манящую и устращающую возможность свободы. Страх, как "скованная свобода", как "бесконечная возможность мочь", приносит с собою грех, полагаемый индивидом в качественном прыжке. Испытавший страх переживает "головокружение свободы, которое возникает, когда дух стремится полагать синтез, а свобода заглядывает вниз, в собственную возможность, хватаясь за конечное, чтобы удержаться на краю".[28] Размерность этого переживания – миг, мгновение, загадка которого отсылает ко второму синтезу, к синтезу времени и вечности.
Вводя "фигуративное", по собственному признанию, понятие мгновения Кьеркегор указывает на его принципиальную двузначность. Оно не тождественно простому определению времени, свойством которого является бесконечная последовательность прохождения, а значит, исчезновения мгновений. Это скорее "атом вечности", "исполненное настоящее", не имеющее ни прошлого, ни будущего. "Мгновенье – это та двузначность, в которой время и вечность касаются друг друга, и вместе с этим полагается понятие временности, в которой время снова и снова разделяет вечность, а вечность снова и снова пронизывает собою время".[29] Если мгновение полагается одновременно с вечностью, которая является свойством духа, синтез душевного и телесного сопровождается синтезом временного и вечного Собственно, это не два отдельных синтеза, а два способа выразить одно и тоже:полагание духа в человеке осуществляется в мгновении. В мгновении же просвечивает и "двузначный взор страха", потому что страшащее невинность полагание духа чревато одновременным полаганием греха посредством качественного прыжка индивида. Страх "скованной свободы" перед собственной возможностью тождественен страху временности перед будущим. " Для свободы возможное есть будущее, а для времени будущее есть возможное".[30] Удвоенный страх возможного и будущего вплотную приближает к греху, и, бессильный объяснить его внезапность и необратимость, он сопровождает прыжок, который самую временность превращает в греховность. Из определения временности как греховности следует смерть в качестстве наказания. Диалектическая игра с ничто заканчивается его полной победой, одерживаемой каждое мгновение. "Мне представляетсяя. –гласит запись в "Дневнике" за 1837 год, - будто я раб на галере, прикованный к смерти; каждый раз, с каждым движением жизни, звенит цепь, и все блекнет перед лицом смерти – и это происходит каждую минуту".[31] Обманчивость конечного пожирается страхом. Научившийся страшиться поистине, "как – будто движется в танце", причудливый рисунок которого образует многоразличие модусов страха.
Диалектические превращения страха связываются Кьеркегором с восходящей динамикой его осознания. Страх скрыт даже в бездуховности, несчастье которой в том, что ее отношение к духу есть ничто. Ничто страха в язычестве определяется как судьба, как единство необходимости и случайности, находящееся во внешнем отношении к духу и прорицаемое оракулом. Чем более внутренним становится это отношение, тем амбивалентнее обнаруживается в нем свобода, над которой виной нависает страх греха. Как отношение свободы к вине выступает страх в иудаизме, для которого и свобода и вина все еще остаются возможностями. Страх сопровождает полагание греха в поступке, который оказывается одновременно его снятой возможностью и неоправданной действительностью, то есть виной. Оправдание действительности вины обретается через раскаяние. Последнее не отменяет греха, но отчаивается из-за него. Раскаяние как потенцированный страх не способно привести индивида к свободе. "Оно постигает последствия греха как наказание, а гибель – как следствие греха. Оно погибло, его суд состоялся, приговор не вызывает сомнений, а усугубление наказания состоит в том, что индивида следует протащить по жизни до самого места казни. Другими словами, раскаяние стало безумным".[32] Так несвободное отношение ко злу оказывается рабством греха, чреватым виной и раскаянием, которые, дойдя до собственной диалектической вершины, саморазрушаются.
Когда претерпевание собственного наказания доходит до точки абсолютной закрытости, пленённости собственной несвободой, до предела нежелания устанавливать отношения с добром, тогда страх обнаруживает демоническое. Рассмотренное как страх перед добром, демоническое оказывается прямой противоположность невинности. Для невинности страх был возможностью еще необретенной свободы, для демонического – это возможность свободы уже утраченной. Кьеркегор указывает на двойственную возможность утраты свободы: соматически – психическую и пневматическую. В первом случае, "как только свобода заключает с телом тайный союз против себя самой, несвобода оказывается тут же рядом в качестве демонического".[33] Во втором случае речь идет о мнообразных способах препятствования свободе, которая "существует только для единичного индивида и в той мере, в какой он сам создает ее своим действием".[34] Не выходя за пределы традиционной лютеранской парадигмы, Кьеркегор усматривает утрату пневматической свободы в демоническом как исключение внутреннего смысла. Это всегда рефлексивное действие, предполагающее удвоение формы и выступающее либо как активность – пассивность, либо как пассивность – активность. Но какие бы действия не предпринимало демоническое, отсутствие смысла в нем всегда указывает на присутствие страха, вызванного нежеланием серьезно задуматься о вечности.
Обнаружив себя перед пропастью, отделяющей временное от вечного, страх потенцируется бесконечно. Он всегда оказывается под рукой, указывая на некий "диалектический остаток в человеке", который не может быть устранен ничем конечным. Очерчивая пределы конечного, страх воспитывает индивида к вере. С лютеровской истовостью полагается Кьеркегор на мужество веры, мужество бесстрашного отказа от страха, выводящего человека "отдохнуть к Провидению". Искоренив притязания конечного, страх сталкивает человека с бесконечностью его собственной виновности так, что обезоружить его способна только вера. Она "не может тем самым уничтожить страх, но сама, будучи вечно юной, снова и снова выпутывается прочь из смертного мгновения страха".[35] Освобождение свободы от страха требует страсти, прыжка в бесконечное, локализованного в конечном, в мгновении. Вера, согласно Кьеркегору, - "высшая страсть субъективности", она сопряжена с предельным риском и не удовлетворяется свидетельствами из третьих рук. Порыв к божественному как тайне вознаграждается верой как чудом, чтобы убедиться в этом необходимо обратиться к христианству как к "наилучшему изобретателю парадоксов". Воспитанник страха - одновременно "ученик Господень", бремя его вины разрешится примирением. Этим утверждением исчерпываются полномочия "разведывающего бесстрашия психологии", и понятие страха переходит под юрисдикцию догматики.
Нельзя не заметить, что проанализированный нами очерк Кьеркегора выполнен в полемической манере в отношении традиционного метафизического текстопорождения. Само использование "страха как парадигмы страсти (или потребности), приводящее к изобретению фигурального языка, следует объяснять в контексте не психологии, но лингвистики".[36] Реализуя проект науки, "заключенной в имманентности внутри трансцендентности", которую невозможно объяснить, Кьеркегор проблематизирует двунаправленное движение мысли и выражения. Это осуществимо лишь посредством иронии, которая оказывается ключем к философской поэтике мыслителя. "Кьеркегор, вынужденный доводить до предела возможного и почти до абсурда каждый элемент драмы, авторитет которой был передан ему традицией, движется в мире, где не на что опереться, где иронии дана полная свобода".[37] Эмблематическое понятие, подобное страху, можно схватить, по признанию автора, лишь будучи эксцентриком. Оно неуловимо в силу своей "диалектической двусмысленности", амбивалентной двузначности. Непрекращающаяся эмансипация смысла от его выражения позволяет определить страх лишь как "симпатическую антипатию и антипатическую симпатию". Карнавализированное действо речи, делающее семантическое и тропологическое измерение самого автора "королем без королевства", ретардируется с помощью иронии, отменяющей тропологическое измерение дискурса, равно как и саму возможность понимания. Кьеркегор достигает захваченности верой в точке сопряжения риторической и метафизической техник, каждая из которых последовательно отменяет другую. Так Angst, возвестивший рождение протестантской реформы, в предчувствии века модерна становится последней гарантией абсолютной серьезности ироника.
[1] Батай Ж. Внутренний опыт, СПб, 1997, с.23.
[2] Зюмтор П.Опыт построения средневековой поэтики, СПБ.. 2003, с.125.
[3] Ж. ле Гофф Цивилизация средневекового Запада, М., 1992, с.177.
[4] Февр Л.Чувствительность и история//Бои за историю М.1991, с.113.
[5] Тиллих П.Систематическая теология, тт.1-2, М.-СПб.2000, с.317.
[6] Зюмтор П.Опыт построения средневековой поэтики, СПБ.. 2003, с.111.
[7]Chambers W.W., Wilkie I.R. A short history of the German language L.1970, p.42.
[8] Вежбицкая А. Angst //Семантические универсалии М.1999, с.578
[9] Брендлер Г.Мартин Лютер: теология и революция, М-СПб., 2000, с.206.
[10] Лютер М. О рабстве воли // Роттердамский Э. Философские произведения, М. 1986, с.325.
[11] Spitz L.W. The protestant Reformation 1517-1559, NY., 1985, p.88
[12] Luther M. Vorrede auf die Epistel S.Pauli an die Römer // Martin Luthers Ausgewahlte Schriften.Berlin, 1916, s. 337.
[13] Лютер М. О свободе христианина // Источники по истории Реформации, вып.1, М, 1906 – 1907, с.14.
[14] Лютер М. О рабстве воли // Роттердамский Э. Философские произведения, М. 1986, с.329.
[15] Там же, с.540.
[16] Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и реформации, М.2000, с.54.
[17] Тиллих П. Мужество быть // Избраное. Теология культуры, М., 1995, с. 34.
[18] Лютер М. О рабстве воли // Роттердамский Э. Философские произведения, М. 1986, с.332.
[19] Цит по Oberman H.A. Luther: Mensch zwischen Gott und Teufel. Berlin, 1983, s.330.
[20] Тиллих П. Мужество быть // Избраное. Теология культуры, М., 1995, с. 46.
[21] [21] Цит по Oberman H.A. Luther: Mensch zwischen Gott und Teufel.Berlin, 1983, s.347.
[22] Зюмтор П.Опыт построения средневековой поэтики, СПб., 2003, с.130.
[23] Там же, с. 129.
[24] Тиллих П. Мужество быть // Избраное. Теология культуры, М., 1995, с.112.
[25] Кьеркегор С. "Понятие страха" // Страх и трепет, М. 1993, с. 144.
[26] Там же, с.123.
[27] Там же, с.206.
[28] Там же, с.160.
[29] Там же. с.184.
[30] Там же, с.186.
[31] Kierkegaard S. Tagebücher, München, 1953, s.85
[32] Кьеркегор С. "Понятие страха" // Страх и трепет, М. 1993, с. 208.
[33] Там же, с. 226.
[34] Там же, с. 227.
[35] Там же, с. 209.
[36] Поль де Ман Аллегории чтения, Екатеринбург, 1999, с. 180.
[37] Батай Ж.Внутренний опыт, СПб., 1997, с. 31 -32.