Становление системы источников права в Древних Афинах

Е. Н. ТРИКОЗ*

Древнегреческое право по сравнению с другой формой античной правовой системы — правом Древнего Рима — изучено в меньшей степени.[1] Это связано, с одной стороны, с отсутствием хорошо сохранившихся, имеющих значительный предмет регулирования памятников древнегреческого права, а с другой — с рядом его принципиальных особенностей, в частности недостаточной разработанностью отдельных положений и институтов, отсутствием догматической шлифовки правового материала. Немецкий исследователь Х. Вольф сетует на историков права, игнорирующих древнегреческое право и превозносящих право римское, преисполненное догматизма в отличие от правовой культуры древних греков, занимавшихся поисками связи права с человеческой волей и справедливостью.[2]

Некоторые общие черты, отражающие специфику аттического права в сравнении с всесторонне разработанным римским правом, позволяют говорить об определенном единстве древнегреческого права, о неком общем правовом пространстве. Известное единообразие юридической жизни древних греков несомненно существовало в период эллинизма. Дореволюционный русский исследователь Б. Фрезе говорил о неком общегреческом праве, сложившемся вследствие рецепции аттического права: «У греков было обычным явлением, что городское право одной общины путем заимствования переносилось на другую, главным образом, по случаю основания колоний».[3]

Наиболее известной формой древнегреческого права является правовая система Древних Афин, о которой свидетельствуют многочисленные источники, дошедшие до нас. В историографии XIX в. существовало даже особое направление, представители которого резко и критически отзывались об Афинах как о «городе адвокатов и вечных сутяжников». Но почти ни одно современное исследование, посвященное греческому праву, не обходится без анализа основных принципов права афинского полиса.[4] Именно его демократические особенности способствовали становлению относительно развитой юридической системы, включающей гарантии прав гражданина и, в частности, свободу судебных выступлений, образцы которых служат незаменимым источником сведений о юридической жизни древних греков, особенно в уголовно-правовой сфере.[5]

С сожалением приходится констатировать, что на протяжении всей истории древнегреческой цивилизации действующее право обычно рассматривалось в качестве сугубо эмпирического явления, не могущего стать предметом специального теоретического анализа либо законодательной систематизации.[6] По замечанию дореволюционного русского правоведа Л. Е. Владимирова, дошедшее до нас от древнегреческой цивилизации научное наследие в области уголовного права по бедности своего содержания и недостаточности его обработки не могло выделиться в самостоятельную науку; оно входило лишь как составная часть в более общую науку (философию), вследствие чего греки не оставили нам специальных трактатов по уголовному праву.[7]

Следует учитывать и то, что в Древней Греции не сложилось особой корпорации профессиональных юристов, наподобие римских юридических коллегий или научных школ «iuris prudentes ».[8] В Древних Афинах право никогда не было даже предметом организованного (государственного или частного) преподавания.[9] Сами участники многочисленных афинских судебных коллегий никогда не отличались высокой юридической осведомленностью и при постановлении судебных решений руководствовались нередко лишь «гражданской совестью»,[10] за что обычно получали дароподношения от заинтересованных лиц. Французский исследователь П. Гиро, анализируя речи оратора Исея, в частности «О наследстве Никострата», заключает, что афинский присяжный судья — «человек средней честности, с ограниченным умом, плохо знакомый с законами, очень чувствительный к красноречию, стремящийся судить по совести, но увлекавшийся, сильно заботившийся о своих личных интересах».[11] Софист Антифонт в сочинении «Об истине», в частности, пишет: «Чтобы выиграть дело, надо уметь влиять на психику судей, красноречиво говорить, и... быть неразборчивым в средствах».[12]

Отдельные нормативные установления, постепенно сложившиеся в древнегреческом юридическом обороте и заключенные в немногочисленных источниках, не имели самостоятельной, специфически правовой природы, ибо не существовало четкой грани между правом сакральным и светским, началами публичным и частным.[13] Неотчлененность правовых предписаний от морально-этических порождала и такие особенности древнегреческой правовой культуры, как плохо разработанный категориальный аппарат и скудный юридический тезаурус. В частности, не существовало древнегреческого эквивалента латинскому термину «jus » («право»). Использовавшаяся нередко в значении объективного права категория «дикайон » («справедливое») вообще имела неясную семантику.[14] С одной стороны, термин «δίκη » употреблялся для обозначения частного иска (в отличие от «γραφή » — иска публичного), а с другой — отражал идею общеполисного порядка, равновесия и мировой гармонии, нарушение которых влекло неминуемое возмездие.[15] Занимавшее в целом важное место в праве Древней Греции понятие «дике» было аналогом римских терминов «aequitas » (справедливость) и «naturalis ratio » (естественный разум). В древнегреческом праве также не существовало однозначного термина для обозначения субъективного права индивида, аналогичного современному понятию прав человека, так как в античной политико-правовой мысли в отношении отдельного человека доминировала идея личного гражданского (и одновременно морального) долга, а не личного права.[16] Однако в пределах полиса и в условиях общественного правопорядка индивидуальные права гражданина могли быть реализованы. Подтверждением является прокламирование принципов и осуществление мероприятий, направленных на защиту прав отдельного гражданина, в частности принципа исономии, или равенства перед законом, равноправия, и принципа исегории, или равного права на выступление, равенства в высказывании, а также закрепление в целях защиты общих устоев государства права исангелии, или чрезвычайного заявления о государственном преступлении.[17]

Стилистической особенностью афинской юстиции, базировавшейся на элементах устной культуры, традиции и архаического сознания, являлось систематическое использование пропаганды в политической и правовой жизни. Основным стремлением афинских политиков при этом было создание «образа врага», что способствовало выработке нескольких моделей подобного обвинения, зафиксированных в нарративной традиции и надписях на остраках. Вообще историческая мозаика древнегреческого права соткана из знаковых судебных процессов и громких обвинений, существенно воздействовавших на формирование общественного мнения. Существуют многочисленные примеры возбуждения уголовных дел с явными политическими мотивами. Это объясняется тем, что судебные выступления при многотысячном скоплении народа предоставляли возможность греческим политикам критиковать своих противников, в нужном свете выставлять собственную персону с целью снискать признательность и поддержку демоса.[18]

Собственно процедура ведения судебного процесса в Афинах основывалась на традиционной аристократической системе ценностей, которая порой ставила идеалы состязательности выше справедливости. С одной стороны, суды обнаруживали высокую степень институционной автономии, а с другой — действовали в обществе, в котором само понятие справедливости было далеко от четкого определения.[19]

Эти особенности правовой культуры древних греков обусловили довольно поверхностное отношение к накопившемуся правовому материалу и, как следствие, несистематизированность, казуистичность и очевидную аморфность немногочисленных правовых комплексов, дошедших до нас на каменных[20] и бронзовых[21] носителях, в виде отрывков папирусов[22] и текстов на остраконах,[23] в форме пересказов античных историков (Геродота, Фукидида, Ксенофонта, Плутарха, Полибия, Дионисия Галикарнасского и др.), философов (Платона, Аристотеля, Теофраста и др.), поэтов (Гомера, Гесиода, Софокла и др.) и т. п.

Источником познания древнегреческого права являются речи аттических политиков и судебных защитников, среди которых александрийские ученые (II или I в. до н. э.) выделяли десять классических ораторов: Андокид, Антифонт, Гиперид, Демосфен, Динарх, Исей, Исократ, Ликург, Лисий, Эсхин.[24] Все они, как правило, были адвокатами («логографами»), а их сохранившиеся речи согласно античной традиции делились на торжественные («эпидейктические»), политические («совещательные») и собственно судебные. Первым известным оратором, взявшимся за перо для написания защитительной судебной речи, был Анитфонт, живший во второй половине V в. до н. э.[25] Вторым в каноне десяти аттических ораторов был Андокид (около 440–391 гг. до н. э.).[26] Большое наследие оставил его современник, знаменитый афинский оратор Лисий (445–380 гг. до н. э.).[27] Оригинальной системой взглядов и подробным изложением принципов афинского права отличаются речи оратора и политика Демосфена (около 384–322 гг. до н. э.).[28] Важнейшие сведения по истории древнегреческого права содержатся в судебных речах иных ораторов второй половины IV в. до н. э.[29]

Генезис права в Древней Греции невозможно рассматривать в отрыве от языческой религии и мифологии. Так, автором первых нравственных законов и заповедей древних греков считался Хирон, воспитатель Ахилла и других древнегреческих героев. Известны следующие три великие заповеди Хирона: 1) воздавай честь Зевсу и прочим богам, 2) уважай родителей и 3) не обижай гостя-чужестранца. Нарушение этих предписаний считалось смертным грехом, наказуемым вечными карами на том свете. Софокл упоминает также об «эфирородных законах, отец которых — один Олимп»; «не человеческая природа их родила, не будут они поэтому похоронены под покровом забвения». Содержание этих законов, этой «законнической древней нравственности» передают Пиндар, Эсхил и Геродот.[30] В поэме Гесиода «Труды и дни» (VIII в. до н. э.) описывается период господства обычного права (дике), освещенного богами. Надзор за соблюдением божьего правосудия, по Гесиоду, осуществляли Зевсовы стражи-демоны, неотступно следившие за исполнением принципа справедливости в судебных делах. Правосудие во времена Гесиода основывалось не на четко фиксированном кодексе писаных законов, а на неустойчивой обычно-правовой основе.[31] Уже в гомеровской Греции наряду с «дике » был распространен термин «фемис ». Немецкий автор Р. Кёстлер пишет, что «фемис » — это право небес, а «дике » — это земное право, которое его имитирует; первое основывается на божественном установлении, второе происходит из закона, таким образом установленного и поэтому оно производное право (derivative law), которое вступает в силу посредством судебного решения.[32] По мнению французского лингвиста Э. Бенвениста, древнегреческий концепт «θέμις » буквально означает правило, установленное свыше, регламентирующее семейное право (право, действующее внутри семейной группы) и, следовательно, противостоящее «δίκη » как праву, регулирующему межсемейные отношения. Древнегреческий термин «дике» предполагает существование формульного права, которое определяет, чтó дóлжно делать в каждом конкретном случае. Гомеровское обозначение судьи («дикасполус») свидетельствует о том, что уже тогда обособлялась категория лиц, специально контролировавших соблюдение формульных установлений с правом изрекать соответствующие правила.[33] Однако в VIII–VI вв. до н. э. продолжало господствовать узко техническое понимание «дике» как судебного процесса и как норм обычного права, что предполагало отсутствие представления о движении права от обычного к кодифицированному, к писаным законам.

Становление древнегреческой законотворческой практики связано с так называемой эпохой индивидуальных законодателей, которых охваченные смутами полисы специально приглашали с целью составления некоего «кодекса законов».[34] Письменная фиксация существующих обычаев должна была обеспечить стабильность в полисном обществе, переживавшем гражданскую смуту, которая в сознании древних греков отождествлялась с массовыми эпидемиями и осквернением всего полиса. Кроме того, в архаическом обществе обычное право существовало в условиях поливариантности толкования в зависимости от состава судей-жрецов. Именно против такой неопределенности действующих нормативных правил была направлена традиция редактирования и обнародования норм обычного права. Поэтому нередко по совету оракулов (в частности Дельфийского или критских) полисы призывали специальных лиц со стороны, которые осуществляли ритуальные пурификации (очищения) и способствовали прекращению гражданских войн. Подобные деятели, совмещавшие функции очистителя и посредника-устроителя, стали прототипом раннегреческих законодателей, в частности, таких великих афинских архонтов, как фесмофет Драконт и эсимнет Солон.[35]

Здесь встает вопрос о соотношении религии и закона в древнегреческом обществе, частью которой выступает вопрос о роли Дельфийского оракула в законодательной реформе. Традиция сообщает, что, как правило, фиксация древних законов и введение новых освящались авторитетом дельфийского бога Аполлона. По сути, религия была источником санкционирования закона, а жречество существенно влияло на его внешнюю форму и на сам законотворческий процесс. Так, по свидетельству Плутарха и Аристотеля, текст древнейшего лакедемонского документа — Большой ретры — был дан спартанскому царю Ликургу именно в Дельфах (ок. 750 г. до н. э.).[36] Античная традиция также приписывает Ликургу три малых ретры: одна гласила, что писаные законы не нужны, другая была направлена против роскоши, третья запрещала вести войны с одним и тем же противником.[37] Интересно, что первоначально волю Аполлона Дельфийского толковали жрецы с острова Крит, жители которого были широко известны в деле составления законов и первыми приняли свод законов — так называемые Гортинские законы (ок. 450 г. до н. э.).[38] Другой законодатель — Залевк, правитель Локр Эпизефских (Южная Италия) — получил ок. 662 г. до н. э. одобрение Дельф в отношении своих законов, будто бы объявленных ему во сне самой богиней Афиной.[39]

Важным свидетельством осуществлявшейся во многих греческих полисах «первоначальной законодательной реформы»[40] стало законодательство Драконта в архаических Афинах. Оно было обусловлено рядом объективных факторов: с одной стороны, предотвращение попытки установления в Афинах тирании Килона (между 636 и 624 гг. до н. э.), а с другой — жестокий произвол эвпатридов во главе с архонтом Мегаклом по отношению к мятежникам и оскорбление святыни (некоторые из килоновцев были убиты рядом с алтарем богов, к которым они прибегли, умоляя о защите). Аристократическое правительство, возглавляемое архонтом Аристэхмом, в 621–620 гг. до н. э. было вынуждено признать необходимость создания писаных и обнародованных законов.[41] Выполнение этой задачи было поручено специальной коллегии во главе с фесмофетом Драконтом. В результате был составлен древнейший свод письменных законов по вопросам уголовного судопроизводства.

Исследователи располагают уникальным эпиграфическим памятником — копией одного из законов Драконта о непредумышленном убийстве.[42] Он представлял собою письменное изложение норм обычного права и религиозных установлений, на что указывает прежде всего их наименование — «φεσμοί » (обычаи). Аристотель прямо говорит: в данном законе не было ничего принадлежащего собственно Драконту, что заслуживало бы внимания, кроме суровости, являющейся следствием величины наказаний. По сути, это был консолидированный законодательный акт, состоявший из ряда параграфов о различных случаях совершения убийства и наказании за него. О систематизации уголовно-правовых норм в данном случае приходится говорить с большой долей условности, и тем более некорректно отождествлять драконтовские предписания с неким «уголовным кодексом», ибо письменной фиксации подвергся лишь древний обычай об отдельном составе преступления с целью разъяснения спорных и уточнения сомнительных его аспектов.

Важным достижением драконтовского законодательства стало проведение различия между тремя видами убийства: предумышленным, непредумышленным и дозволенным. Так, начало закона Драконта об убийстве содержало следующую фразу: «Даже если один человек убьет другого неумышленно, он должен уйти в изгнание». Оговаривалось, что неумышленный убийца не может принуждать родственников жертвы к примирению, которое должно быть результатом добровольного согласия на строго определенных условиях. Разграничивалась судебная компетенция при рассмотрении дел об убийстве: умышленное убийство подлежало суду Ареопага (архонта-басилея и филобасилеев), а остальные виды данного преступления рассматривались специально учрежденной коллегией эфетов. Из отрывков уголовных постановлений Драконта об умышленном убийстве, сохранившихся в речах афинских судебных ораторов (например, в речах Демосфена против Навсимаха, Мидия, Аристократа, Еверга и Мнесибула), видно, что было узаконено право родовой мести, но при этом введены меры, облегчавшие положение обвиняемого: ограждение его от произвольных истязаний и возможность удалиться в добровольное изгнание. Кроме смертной казни, Драконтом были предусмотрены и другие виды наказания, в частности штраф в 20 быков и лишение прав («атимия»).

Как известно, жестокость драконтовских законов была сильно преувеличена аристократической традицией.[43] Плутарх указывает на то, что Солон «отменил все законы Драконта, кроме относящихся к убийствам, вследствие их суровости и величины наказаний: в них почти всем преступникам назначено было одно наказание — смерть, так что и обвиненные в праздности подвергались ей, и попавшиеся в краже овощей или плодов были наказываемы наравне со святотатцами и убийцами. Поэтому Демад впоследствии говорил, что Драконт написал свои законы кровью, а не чернилами».[44] В действительности положение драконтовского законодательства о смертной казни за воровство звучит так: «Если один человек, защищаясь, убьет другого, уводящего или уносящего что-то с применением силы и вопреки справедливости, причем совершит это на месте преступления, то такое убийство не требует наказания». Таким образом, убивший вора не нес никакой ответственности, что и могло впоследствии восприниматься как смертная казнь за воровство. По мнению В. В. Латышева, законы Драконта не были до такой степени жестоки и представляли собою даже известного рода прогресс, по крайней мере сравнительно с законами Залевка, и «вообще строгость древнейших законов нужно приписывать не личной суровости законодателей, а господствующим принципам эпохи, в которой они жили».[45]

В начале VI в. до н. э., когда аттическое право находилось еще in statu nascendi, в Афинах была проведена большая законодательная работа под руководством Солона, архонтат которого приходится на 594 г. до н. э. Его законы были поставлены на Акрополе, откуда впоследствии Эфиальт перенес их на площадь в здание Совета, а еще позднее они были перенесены в Пританей.[46]

Аристотель говорит, что в законах Солона было три чисто демократических постановления: 1) отмена кабалы, 2) право всех и каждого вступаться за обижаемых, 3) право апелляции в народные суды.[47] Плутарх упоминал о следующих солоновских преобразованиях: реформа ряда религиозных (в частности погребальных) обрядов; введение некоторых новшеств в установления о браках; реформа календаря; введение светского суда присяжных (гелиэи), чем были сокращены полномочия жреческих судилищ, подобных тому, которое осудило на изгнание Алкмеонидов.[48]

Некоторые законы Солона (например, «Кто выколет глаз одноглазому, тому за это выколоть оба глаза», «Чего не клал, того не бери, а иначе смерть»)[49] представляют собой скорее архаично-правовые нормы, дословно воспроизведенные в солоновском правовом корпусе в дополнение к переизданным уголовно-правовым постановлениям Драконта.

Непосредственно Солону античная традиция приписывает: введение принципа свободы завещаний и права распоряжения недвижимостью;[50] осуществление амнистии (отмена судебных приговоров о лишении гражданских прав и возвращение на родину изгнанников), за исключением эфетов, приговоренных судом к изгнанию за убийство или стремление к тирании; «принятие в число граждан изгнанников из других государств и переселенцев с целью упрочения нового законодательства и приобретения ему защитников против возможных уклонений от него со стороны аристократов, которые реформами Солона были лишены некоторых прав и преимуществ».[51] Именно в ходе солоновских реформ в Афины возвратились Алкмеониды, причастные к «Килоновой скверне».

Главными последствиями реформ Солона стали определенная систематизация законодательства, ограничение компетенции жрецов-эвпатридов, снижение роли обычного права и установление приоритета закона в системе источников афинского права. Однако позднее сам Перикл, по свидетельству Лисия, советовал «применять к преступникам не только писаные законы, но также и неписаные, на основании которых Евмолпиды[52] дают разъяснения и которые отменить никто еще не был властен, против которых никто не осмеливался возражать, автора которых и сами они не знают: преступники могут думать, говорил он, что в таком случае их карают не только люди, но и боги».[53]

В целом уже к V–IV вв. до н. э. в древнегреческой общественной мысли весьма актуальной становится проблема соотношения между законом («номос ») как неким трансцендентным метафизическим принципом, воплощающим в себе самые общие закономерности мира, и конкретными законами отдельных государств, которые появились в результате своего рода «общественного договора».[54] По утверждению Платона, над всеми общественными группами стоит идея «власти закона», способствует преодолению внутренних конфликтов и установлению гармонии в полисе. Наставляя своего сына в «Никомаховой этике», Аристотель приводит деление права на естественное и положительное, точнее, на право, установленное природой, и право, установленное законом.[55] Затем он развивает идею противопоставления позитивного, официально установленного права и справедливости (римская калька «aequitas »).[56] В «Риторике» древнегреческий философ употребляет понятие общего закона, который содержит те нигде не записанные основоположения, которые согласно общим воззрениям имеют значение для всех людей.[57]

В период, когда афинская демократия уже достаточно укрепилась, основным противоречием в этой сфере, порождавшим наиболее жаркие дискуссии, было противоречие между конституционным законом («номос») и конкретным постановлением Экклесии, декретом («псефисмой»).[58] Сторонники неограниченного суверенитета народного собрания готовы были объявить каждую псефисму законом,[59] а сторонники определенного ограничения роли этого учреждения стремились доказать примат закона над псефисмой.[60] Иногда специально выделялась группа законов относительно отдельных лиц как особая категория государственных постановлений, а именно: о предоставлении «безопасности», о праве выступать в экклесии без страха быть подвергнутым уголовному преследованию, о даровании прав гражданства, об остракизме. По традиции подобные псефисмы носили имена граждан, внесших соответствующее предложение на рассмотрение Экклесии, например псефисма Исотимида 415 г. до н. э. о судебном преследовании Адокида по обвинению в религиозном нечестии.

В IV в. до н. э. ситуацию в правовой сфере отражали судебные речи афинских ораторов. В это время продолжали действовать законы Солона с последующими изменениями и дополнениями, но их неясные, казуистичные формулировки давали возможность логографам (своего рода юрисконсультам) манипулировать законами и варьировать их интерпретацию с учетом пожеланий клиентов.[61] Кроме того, отдельные уголовно-правовые нормы содержались в таких специфических источниках, как политические соглашения и клятвы должностных лиц. В частности, в 403 г. до н. э. были заключены договоры между демократической (Пирейской) партией, боровшейся против Тридцати тиранов, и олигархической (Городской) партией; при этом была объявлена всеобщая амнистия. В этих договорах запрещалось под предлогом общественного бедствия совершать в отношении граждан личную месть.[62] Примером второго, весьма нетрадиционного источника права — клятвы, в форме которой закреплялась вполне традиционная трехчленная структура правовой нормы, — может служить клятва афинского гелиаста. Он клянется именами богов Зевса, Аполлона и Деметры в том, что будет голосовать сообразно законам и постановлениям афинского народа и совета пятисот, либо в случае пробелов — по собственной совести, без пристрастия и без ненависти, и только по тем пунктам, которые составят предмет преследования, будет слушать истца и ответчика с одинаковой благосклонностью. «Если я сдержу мою клятву, пусть на мою долю выпадет много благ! Если я нарушу ее, путь я погибну со всем моим родом!».[63]

Некоторые современные антиковеды считают, что в IV в. до н. э. произошла смена парадигмы «власти народа» на парадигму «власти закона», и верховным органом власти в Афинах являлась уже не Экклесия, а народные суды («дикастерии»).[64] Это было связано с тем, что именно народные суды определяли, является ли законным то или иное конкретное законодательное предложение или декрет. Кроме этого, при Эфиальте произошла замена старого единого суда Гелиэи рядом дикастерий из-за передачи народному суду части юрисдикции, ранее принадлежавшей Ареопагу и магистратам.

Постепенно стали вырабатываться некоторые общие принципы законотворчества и правоприменения. Так, Андокид, рассуждая об общих принципах афинского законодательства, говорил: «Неписаным законом властям не пользоваться ни в коем случае; ни одному постановлению, ни Совета, ни народа, не иметь большей силы, чем закон. А также закон относительно отдельного лица не разрешать принимать, если он не относится ко всем афинянам, кроме того случая, когда он будет принят шестью тысячами граждан при тайном голосовании».[65] Эсхин отмечал, что «законодатель определенно предписывает фесмофетам ежегодно в присутствии народа приводить в порядок законы, тщательно сопоставляя и рассматривая, не вписан ли какой-либо закон, противоречащий другому закону, или недействительный закон среди действующих, и нет ли такого случая, чтобы по одному и тому же поводу было вписано более одного закона».[66] Кстати архонтство Евклида (403/402 г. до н. э.) является важной хронологической вехой, так как с ней связывают начало новой законодательной эры в Афинах, хотя пересмотр законов и их запись новым (ионийским) алфавитом продолжалась до 399 г. до н. э.

Плутарх сообщает, что афинские фесмофеты, присягая на площади, заявляли, что за нарушение законов Солона они обязуются посвятить богу в Дельфах золотую статую, равную своему росту.[67] Демосфен в одной из своих речей призывал «защищать законы точно так же, как защищает себя от несправедливости любой человек, и ущерб, нанесенный законам, следует считать ущербом для всего общества».[68] Французский исследователь П. Гиро приводит текст присяги афинских гелиастов: «Я буду подавать голос сообразно законам и постановлениям афинского народа и совета пятисот. Когда закон будет безмолвствовать, я буду голосовать, следуя моей совести, без пристрастия и без ненависти. Я буду подавать голос только по тем пунктам, которые составят предмет преследования. Я буду слушать истца и ответчика с одинаковой благосклонностью».[69]

Постепенно складываются два важнейших начала правового и политического искусства: «дике » как право-справедливость и «айдос » как некое моральное начало, совестливость.[70] Аристотель в своей «Риторике» рассуждает относительно правил толкования действующих законов. Он допускает восполнение пробелов закона нормами общей справедливости, которая присуща всем странам и соответствует природе.[71] Высшей ступенью справедливости является правда (επιειχεία), которая, по Аристотелю, основана не на букве, а на смысле и духе закона, учитывает намерения законодателя и вносит поправки в закон при его применении к отдельному случаю. Правда есть правильное суждение о должном, требующее снисходительного отношения к людям, учета субъективной стороны поступков (ошибки, случайности и т. п.).[72]

Обращает на себя внимание также практика судебного толкования закона, тесно связанная с особенностями правовой культуры и правосознания Афин. Как отмечает И. Е. Суриков, в афинском уголовном процессе ораторы очень часто приводили текст того или иного закона наряду с другими категориями свидетельств, как бы в качестве особого разряда свидетелей, порой даже призывая судей обратится к судебным прецедентам (Dem. XXI. 175) или рассмотреть дело «на основе собственных представлений о справедливости» (Dem. XX. 118). Лисий открыто заявлял: «Долг... справедливого судьи — понимать законы в том смысле, в каком это будет полезно для государства в будущем» (Lys. XIV. 4).[73] По мнению американского антиковеда Д. Коэна, приговор суда представлял собой не интерпретацию правовых норм и их приложение к конкретному случаю, а широкое политическое, социальное и этическое суждение о данном индивиде. Судили не деяние — судили человека, гражданина.[74]

В целом в систему источников права Древних Афин входили законы, псефисмы, правовые обычаи, международные (союзнические и торговые) договоры,[75] судебные решения, общие (естественно-правовые) принципы (в частности принципы справедливости, гуманного обращения и др.).

* Кандидат юрид. наук, ст. науч. сотрудник отдела уголовного и уголовно-процессуального законодательства и судоустройства Института законодательства и сравнительного правоведения при Правительстве РФ.

© Е. Н. Трикоз, 2007

[1] Древняя Греция и древний мир. Библиографический указатель изданий, вышедших в СССР (1895–1959 гг.) / сост. А. И. Воронков. М., 1961.

[2] Wolff H. J. Opuscula dispersa. Amsterdam, 1974. P. 1–13. — См. по этому поводу также: Кечекьян С. Ф. Учение Аристотеля о государстве и праве. М.; Л., 1947; Федоров К. Г. Афины — правовое государство античности. Краснодар, 1991; Ярош К. История идеи естественного права. Ч. 1. «Естественное право» у греков и римлян. СПб., 1881.

[3] Фрезе Б. Очерки греко-египетского права. Ч. 1. Ярославль, 1912. С. 25.

[4] Авторитетными знатоками древнегреческого (аттического) права являются такие зарубежные ученые, как Х. Вольф (Wolff H. J. The Origin of Judicial Litigation among the Greeks // Traditio iv (1946) 31–87), Дж. Джонс (Jones J. W. The Law and Legal Theory of the Greeks: An Introduction. Oxford, 1956), Л. Жернэ (Gernet L. Droit et société dans la Grèce ancienne. Paris, 1955), М. Оствальд (Ostwald M. Nomos and the Beginning of the Athenian Democracy. Oxford, 1969), У. Паоли (Paoli U. E. Studi di diritto attico. Firenze, 1930), А. Харрисон (Harrison A. R. W. The Law of Athens. 2 vols. Oxford, 1968–1971). Среди отечественных исследований дореволюционного и советского периодов по древнегреческому праву выделим работы П. Г. Виноградова, Л. М. Глускиной, С. Ф. Кечекьяна, И. Е. Сурикова и др.)

[5] Назовем некоторое количество работ, непосредственно посвященных уголовно-правовым институтам Древней Греции: Glotz G. La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce. Paris, 1904; Lipsius J. H. Das attische Recht und Rechtsverfahren. Leipzig, 1905–1915; Gagarin M. Drakon and Early Athenian Homicide Law. New Haven; London, 1981; MacDowell D. M. Athenian Homicide Law in the Age of the Orators. Manchester, 1963; Rusgchenbusch E. Untersuchungen zur Geschichte des athenischen Strafrechts. Graezistische Abhandlungen 4. Cologne and Gras, 1968; Stroud R. S. Drakon’s Law on Homicide. Berkley; Los Angeles, 1968.

[6] Суриков И. Е. Из истории греческой аристократии позднеархаической и раннеклассической эпох: Род Алкмеонидов в политической жизни Афин VII–V вв. до н. э. М., 2000. С. 116.

[7] Владимиров Л. Е. Курс уголовного права. Ч. I. Основы нынешнего уголовного права. М., 1908. С. 70.

[8] Римский оратор Цицерон говорил по этому поводу: «Взгляните: у греков только самые ничтожные люди, которые у них называются “прагматиками”, предоставляют ради денег свои услуги ораторам на судах, а в нашем государстве, напротив, правом занимаются все наиболее уважаемые и достойные лица» (Cic. De orat. I.45.198). Английский исследователь Дж. Джонс определяет греческое право как «право без юриспруденции» (Jones J. W. The Law and Legal Theory of the Greeks: An Introduction. Oxford, 1956. P. V).

[9] Суриков И. Е. Из истории греческой аристократии... С. 117.

[10] Jones J. W. The Law and Legal Theory of the Greeks... P. 11.

[11] Гиро П. Частная и общественная жизнь греков / пер. с фр. СПб., 1995. С. 328.

[12] Цит. по: Лурье С. Я. Антифонт — творец древнейшей анархической системы. М., 1925. С. 67.

[13] Garner R. Law and society in classical Athens. London; Sydney, 1987; Jones J. W. The Law and Legal Theory of the Greeks... P. 32; Hansen M. H. Atimia in Consequence of Private Debts // Symposion 1977. Vorträge zur griechischen und hellenistischen Rechtsgeschichte. Köln, 1982. S. 113–120; Бузольт Г. Очерк государственных и правовых греческих древностей / пер. с нем. Харьков, 1895.

[14] Gagarin M. Dike in Archaic Greek Thought // Classical Philology 69 (1974) 186–197.

[15] Дике — божество справедливости, дочь Зевса и Фемиды, — центральный образ в древнегреческой религии. Неумолимая Дике следует с мечом в руках за преступником и пронзает нечестивца. Воплощением негативной справедливости (справедливости как возмездия за грехи) являлась Немесида, древнегреческая богиня мести, наблюдающая за справедливым распределением благ среди людей («nemo » — «разделяю») и обрушивавшая свой гнев («nemesao » — «справедливо негодую») на тех, кто преступал закон. Еще одна родственная древнегреческая богиня справедливости Адрастея («неизбежная», «неотвратимая») являлась символом неотвратимости справедливого воздаяния.

[16] Ромашов Р. А. Античный полис как форма социального устройства и государственного правления // Правоведение. 1999. № 2. С. 33.

[17] Здесь уместны также другие термины, включающие в качестве одного из компонентов корень «iso -» («равный»). См. об этом: Griffith G. T. Isegoria in the Assembly at Athens // Ancient society and institutions: Studies pres. to V. Ehrenberg. New York, 1967. P. 115–138; Woodhead A. G. Ίσηγορία and the Council of 500 // Historia 16 (1967) 129–140; Фролов Э. Д. Социальная революция, тирания и демократия в античной Греции // Вестник ЛГУ. Сер. 2. 1990. Вып. 2. № 9. С. 37.

[18] Поль Гиро замечает, что средством достижения успеха в древнегреческом судебном процессе было отнюдь не установление своего законного права, а выставление своей персоны в качестве превосходного гражданина, исправного налогоплательщика, отважного воина и истинного патриота (Гиро П. Частная и общественная жизнь греков. С. 328). Подробнее см.: Суриков И. Е. Новая концепция афинской истории IV в. до н. э. // Вестник древней истории. 1996. № 4. С. 241–242.

[19] Проблемы античной демократии в современной англо-американской истории и философии: Научно-аналитический обзор. М., 1990. С. 27.

[20] Так, известно, что на стенах и на специальных столбах в «Царской стое» (галерее с колоннами в виде портика) на афинской агоре, где заседал архонт-базилевс, специально вырезались важнейшие законы афинской республики (Dow S. The Walls Inscribed with Nikomakhos’ Law Code // Hesperia 30 (1961) 58–73). Определенные сведения о договорном праве Древней Греции содержат так называемые закладные камни («хорои»), которые в случае заклада недвижимого имущества ставились на земельном участке или возле какого-либо строения (Finley M. I. Studies in Land and Credit in Ancient Athens 500–2000 B. C.: The Horos-Inscriptions. New Brunswick, 1952; Fine J. V. A. Horoi: Studies in Mortgage, Real Security and Land Tenure in Ancient Athens. Princeton, 1951).

[21] Kroll J. H. Athenian Bronze Allotment Plates. Cambridge, 1972; Lewis D. M. Notes on Attic Inscriptions // BSA 49 (1954) 17–50; Meiggs R., Lewis D. A Selection of Greek Historical Inscriptions to the End of the Fifth century B. C. Oxford, 1969; Pritchett W. K. Five New Fragments of the Attic Stelai // Hesp. 30 (1961) 23–29.

[22] Comicorum Graecorum Fragmenta in Papyris Reperta / ed. by C. Austin. Berlin; New York, 1973; Henrichs A. Zur Interpretation des Michigan-Papyrus über Theramenes // Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 3 (1968) 101–108; Select Papyri / ed. and tr. by D. Page. Vol. 3. London; Cambridge, 1950.

[23] Суриков И. Е. Острака как источник по истории раннеклассических Афин // Античный вестник. Вып. 3. Омск, 1995. С. 107–114.

[24] См. о судебных ораторах: Jebb R. C. The Attic Orators from Antiphon to Isaeus. Vol. I. London, 1876; Lavency M. Aspects de la logographie judiciare attique. Louvain, 1964; Minor