[47] Ни человек, ни тварь не имеет в себе ничего, что не затрагивается потоком изменчивости - а потому человек не имеет души в античном понимании, он еще должен, как говорит прп. Ефрем Сирин, «обрести душу свою» (Ефрем Сирин, прп. Об укрощении худых пожеланий // Ефрем Сирин, прп. Творения, Ч. 5. М., 1887. С. 256).
[48] Напомним, что вера есть «общая деятельность, осуществляемая человеком и душой и телом » (Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение / Пер. Г.Н. Начинкина под ред. И.П. Медведева и В.М. Лурье. СПб.: Византинороссика, 1997. С. 216).
[49] «Если человек содержит в себе все входящие в мир элементы, то не в этом его истинное совершенство, его слава: "Нет ничего замечательного в том, - говорит св. Григорий Нисский, - что хотят сделать из человека образ и подобие вселенной; ибо земля преходит, небо изменяется и все их содержимое столь же преходяще, как и содержащее". "Говорили: человек - микрокосмос и, думая возвеличить человеческую природу этим напыщенным наименованием, не заметили, что человек одновременно оказывается наделенным качествами мошек и мышей". Совершенство человека заключается не в том, что уподобляет его совокупности тварного, а в том, что отличает его от космоса и уподобляет Творцу, - подчеркивает В. Н. Лосский. - Откровение говорит нам, что человек был создан по образу и подобию Божию» (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991. С. 87). С точки зрения христианской традиции человек - не микро косм, но макро косм, ибо он сверх -природен. «Связь человека со вселенной оказывается как бы опрокинутой по сравнению с античными понятиями: вместо того, чтобы "де-индивидуализироваться", "космизироваться", и таким образом раствориться в некой безличной божественности, абсолютно личностный характер отношений человека к личному Богу должен дать ему возможность "персонализировать" мир, - продолжает В.Н. Лосский. - Уже не человек спасается вселенной, а вселенная человеком, потому что человек есть ипостась всего космоса, который причастен его природе. И земля обретает свой личностный, ипостасный смысл в человеке» (С. 241).
|
|
[50] См. библейское высказывание: «Всё соделал Он [Бог] прекрасным в свое время, и вложил мир (евр. םלןע - 'olam - мир как целостность бытия) в сердце их [сынов человеческих], хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца» (Еккл. 3, 11). Человек,по слову свт. Григория Паламы, есть «целый лучший мир в малом, сочетание всего, собрание в одном лице всех божиих тварей» так что «один является возсокровиществованным в другом» (Григорий Палама, свт. Беседа на введение во Святая Святых Пречистой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии и о Её богоподобном образе жизни в этом месте / Григорий Палама, свт. Беседы (омилии): В 3-х тт. Т. 3 / Пер. с герч. архим. Амвросия (Погодина), М.: Издательский отдел Валаамского монастыряк, 1994. С. 130).
[51] См.: Катасонов В.Н. Интеллектуализм и волюнтаризм: религиозно-философский горизонт науки Нового времени // // Философско-религиозные истоки науки / Ред. П.П. Гайденко. М.: Мартис, 1997. С. 162-167; ср.: Иванов М.С. Вера: уверенность, доверие, верность // Богословские труды, Юбилейный сборник «Московской Духовной Академии 300 лет (1685-1985)». М., 1986. С. 188-192.
|
|
[52] Тождественное самому себе, а значит вечное и неизменное бытие предмета Платон называет идей. Аристотель сущностью называет то что «не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем» (Аристотель. Категории, гл. 5 // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 2 / Ред. З.Н. Микеладзе. М., Мысль, 1978. С. 55), т.е. является тем не-из-менным под-лежащим, о котором сказывается всё прочее изменчивое. Фактически, здесь грамматические категории отождествляются с самой реальностью, превращаясь в категории онтологические. Как отмечал М. Хайдеггер, «привычно считать, что определение вещности как субстанции с акциденциями соответствует нашему естественному взгляду на вещи. Неудивительно, что к такой привычной точке зрения на вещь примерилось и обычное отношение к вещам, а именно обращение к вещам и говорение о вещах. Простое высказывание состоит из субъекта (а субъект есть латинский перевод и, значит, уже перетолкование слова ύποκείμενον) и из предиката, в котором называются признаки вещи. Кто посмеет поколебать эти простейшие основания отношения между вещью и суждением, между строением суждения и строением вещи? И все же мы вынуждены спросить: строение простейшего суждения (связывание субъекта и предиката) - это зеркальное отражение строения вещи (объединения субстанции с акциденциями)? Или, быть может, строение вещи, представленное в таком виде, набросано в соответствии с каркасом суждения?... Вопрос о том, что первично, что задает меру, строение суждения или строение вещи, до сей поры еще не разрешен. И сомнительно даже, допускает ли вопрос в этом своем виде какое бы то ни было решение» (Хайдеггер М. Вещь и творение // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Пер. с нем. Сост., пер., вступ. ст., примеч. А. В. Михайлова. М.: Гнозис, 1993. С. 57-58). Известный французский лингвист Э. Бенвенист подчёркивал, что в философских построениях эллинов особую роль сыграла специфика употребления глагола быть в греческом языке. «В греческом языке не только имеется глагол быть, (отнюдь не являющийся обязательной принадлежностью всякого языка), но он и употребляется в этом языке в высшей степени своеобразно, - пишет он. - На него возложена логическая функция - функция связки (уже сам Аристотель отмечал, что в этой функции глагол быть не означает, собственно говоря, ничего и играет всего-навсего соединительную роль). В силу этого глагол быть получил более широкий смысл, чем любой другой. Кроме того, благодаря артиклю глагол быть превращается в именное понятие, которое можно трактовать как вещь; он выступает в разных обличьях, например как причастие настоящего времени, которое может субстантивироваться и в основном своем виде, и в некоторых своих разновидностях (τὸ ό̉ν - "сущее"; οί ό̉ντες - "сущие", τὰ ό̉ντα - "подлинно сущее, истинное бытие" у Платона); он может служить и предикатом к самому себе, как в выражении τὸ τὶ ή̃ν εί̃ναι, указывая на идею - сущность какой-либо вещи, не говоря уже о поразительном многообразии конкретных предикатов, с которыми он образует конструкции при помощи предлогов и падежных форм... только в таких своеобразных языковых условиях могла зародиться и расцвести вся греческая метафизика бытия... Разумеется, язык не определял метафизической идеи бытия, у каждого греческого мыслителя она своя, но язык позволил возвести быть в объективируемое понятие, которым философская мысль могла оперировать, которое она могла анализировать и с которым могла обращаться, как с любым другим понятием» (Бенвенист Э. Категории мысли и категории языка // Бенвенист Э. Общая лингвистика / Ред., вступ. Статья и комм. Ю. С. Степанова. М.: Прогресс, 1974. С. 111-112).
|
|
[53] У Платона материя - лишенный качеств субстрат, из которого оформляются все тела, и потому она идеально вос-принимает образец, материя именуется «восприемницей» (ή υ̉ποδοχή - «вместилище», «хранилище») и кормилицей (τιθήνη), иногда - матерью (μητέρα) всего, что возникает в чувственном мире (Тимей, 49a, 50d, 52a-b, d). Со- единение отца- образца и матери- материи порождает их дитя- Космос - промежуточную природу (Тимей, 50d). Обыгрываемая Платоном ассоциация материи с матерью укоренена в мифологической традиции и находит подтверждение в языке - достаточно вспомнить близость лат. materia - «материя» и mater - «мать». Именно бескачественность материи обеспечивает ей возможность стать хорошей матери(ей)ю для воплощения идеальных прообразов: «всегда воспринимая всё, она никогда и никоим образом не усваивает никакой формы (μορφήν)» (Тимей, 50b-c), ибо «начало, которому предстояло вобрать в себя все роды вещей, само должно быть лишено каких-либо форм (ει̉δω̃ν)» (Тимей, 50е). Таким образом, для Платона и платоников материя представала как начало небытия (см.: Бородай Т.Ю. Идея материи и античный дуализм // Три подхода к изучению культуры / Ред. Вяч.Вс. Иванов. М.: Издательство Московского университета, 1997. С. 75-92). Полемизируя с платонизмом, Аристотель расщепляет платоновское «иное» на два понятия: лишенность (στέρεσις) и материю (ύ̉λη). Лишенность - это противоположность сущего, а материя - среднее между этими двумя противоположностями - сущего и не-сущего (Физика, I, 9, 192 а 16-23). У Аристотеля материя не только не является злом сама по себе, не только не абсолютно а- морф -на, но даже напротив «близка к сущности и в некотором смысле есть сущность» (Физика, I, 9, 192a3-6), поскольку она способна принимать определения - в отличие от «лишенности». Эту способность материи к о- форм -лению Аристотель характеризует как «возможность» - δύναμις (см.: Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М.: Наука, 1980. С. 281-290).
[54] «Утверждение о творении мира из ничего нуждается в истолковании: оно может пониматься в двух диаметрально противоположных смыслах, - подчёркивают В.П. Гайденко и Г.А. Смирнов. - Если ничто, из которого созидается мир, интерпретируется как полное отсутствие чего бы то ни было, как абсолютная пустота, то акт творения оказывается актом полагания такого нечто, свойства которого ничем не обусловлены, - ибо этому нечто ничто не предшествует, или, что то же самое, предшествует ничто. Результат абсолютного акта творения (творения из абсолютного ничто) совершенно произволен, - на основании того факта, что нечто сотворено, невозможно умозаключить, каково оно. Поэтому признание абсолютного акта творения в принципе совместимо с любой онтологической схемой, призванной объяснить, что именно существует в мире, и почему оно должно существовать именно в таком виде, а не в ином. Более того, если принять абсолютный акт творения в качестве исходного принципа мироустроения, то необходимо, помимо него, еще ввести ту или иную онтологию, иначе сотворенный мир окажется совершенно непостижимым. Истолкование акта творения как акта создания мира из абсолютного ничто послужило, как известно, исходным пунктом для поиска рационального выражения смысла христианского вероучения - от системы догматов, принятых на вселенских соборах, до теологических конструкций, предложенных средневековыми мыслителями. Главная трудность, которая встала перед теологами, заключалась в том, чтобы найти онтологическую схему, на основе которой, с одной стороны, можно было бы объяснить мир, сделать его понятным для разума, а с другой, не прийти в противоречие с догматом о творении мира из абсолютного ничто. Эта трудность была, как известно, преодолена путем внесения онтологических представлений, выработанных в эпоху античности, в контекст доктрины творения. При этом, естественно, все характерные для античности принципы видения мира не претерпели сколько-нибудь существенной трансформации, - они были просто пересажены на новую почву. Основной единицей членения мира в средневековых концепциях оставалась вещь, - то, что соответствует понятию. Причина определенности всего, что входит в мир видимый, усматривалась в том, что обособлено от изменения, - то есть в невидимом мире идей. Всякая определенность видимого мира наличествует благодаря причастности этому неизменному миру идей. Самая же изменчивость предстоящего чувствам мира объясняется наличием другой его подосновы, текучей и не несущей в самой себе абсолютно никакой определенности. Отличие теологических построений Средневековья от античных концепций состояло не в ином понимании причины устойчивости и определенности видимого мира (как и для античности, для Средневековья всякая определенность связана с выходом из потока изменения), - отличие состояло лишь в том, что и неизменные сущности, составляющие мир невидимый, и стихия изменения (материя) оказываются не вечными, а сотворенными Богом. Но такое сотворенное, находящееся по своей сокровенной сути вне потока изменения, обладающее внутренней устойчивостью, неотъемлемо присущей ему самому, ничем не отличается от того, что может быть получено в рамках античной модели мироздания. Развертывание такой онтологической схемы в контексте доктрины творения, что характерно для теологических систем Средневековья, не устраняет и не может устранить главного противоречия, присущего этой схеме как таковой. То, что само по себе неизменно, т.е. находится вне всякого изменения (идеи, сущности и т.п.), одновременно рассматривается и как причастное этой стихии: оно становится моментом, обеспечивающим относительную устойчивость вещей видимого мира и позволяющим говорить о них, как о чем-то определенном. Кроме того, в рамках онтологии неизменных сущностей ускользают от объяснения специфические черты христианского миропонимания: непонятно, почему христианин должен вести себя иначе, чем античный мудрец» (Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Раннесредневековая концепция человека // Культура и искусство западноевропейского средневековья. Материалы научной конференции (1980). М.: Советский художник, 1981. С. 44-46).
[55] Православный Восток сохранил библейское представление о бытийном познании как со- единении в едином со- бытии, подобно тому, как «Адам познал Еву, жену свою» (Быт. 4, 1). С точки зрения православной традиции, выраженной свт. Григорием Паламой, богопознание - это опытное переживание. По его убеждению, человек есть творение, созданное для со-участия в божественной жизни. Поэтому богообщение не есть что-то сверхъ-естественное, но напротив, суть то, что при- суще человеку по самому его естеству. Оставаясь непостижимым по существу Своему, Бог открывает Себя в Своих проявлениях, в Своих энергиях, даруя человеку сверхъестественное познание, не интеллектуально-умозрительное, но реальностью своею превосходящее любое объект(ив)ное знание. Духовная жизнь человека в подвиге аскетического делания становится онтологически значимой, а ее категории обретают статус категорий онтологических, не теряя при этом своей антропологичности. Тело же не препятствует обретению такого сверхъестественного знания, оно вовсе не есть темница души, но соучаствует в грядущем обожении, получая благодать церковных таинств и становясь «храмом живущего в нас Святого Духа» (1 Кор. 6, 19). Такое бытийное со-единение достигается в Церкви, - не посредством от-странения познающего от познаваемого с целью "объективации" последнего, но в опыте литургического со-действия Богу, преодолевающего огрех падшей человеческой природы и согласующего способ бытия познающего и познаваемого в общем со-Быти. Отсюда и непрестанно подчеркиваемая и библейской и святоотеческой традицией связь знания и этики, и необходимость аскетического делания на пути обретения подлинного знания.
[56] Радикальные перемены, приведшие, в конце концов, к научной революции Нового времени, произошли где-то на рубеже XIII-XIV веков. «Тринадцатый век - последний момент подъема средневековой религиозности. Неразрывно он связан и с последующим развитием. Из него исходит то, что религиозно в XIV-XVI веках, то, что подготовляет и Аугсбургский сейм и Тридентский собор. В нем же и зачатки духовной культуры Возрождения... Он в полноте обнаруживает средневековую религиозность со всеми ее противоречиями... », - свидетельствует Л.П. Карсавин (Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII вв. / Под ред. А.К. Клементьева, С.Ю. Клементьевой. СПб.: Алетейя, 1997. С. 35). Именно XIII-XIV века знаменуют радикальный этап в размежевании восточно- и западно-христианских традиций. Начало XIII столетия - взятие Константинополя латинскими крестоносцами, в XIV веке происходят так называемыми паламитские споры о возможности богопознания и о способе познания вообще. Познакомившись с практикуемым православными монахами умным деланием - молитвой, связанной с дыханием и подразумевающей необходимость определенной телесной концентрации, Варлаам пришёл в ужас. Сама мысль о возможности опытного богопознания, которому оказывается причастна человеческая телесность, казалась Варлааму признаком варварской дикости. Для Варлаама бого- познание есть результат непередаваемого индивидуального мистического опыта, обретаемого в момент тáинственного единения с Богом, - непередаваемого в силу того, что всякая попытка передать его вовне привела бы к утрате мистического слияния. Этот индивидуальный опыт в силу своей уникальности и непередаваемости остается частным опытом данного индивида. Бого- словие же, с точки зрения Варлаама, - это рациональный силлогизм, построенный на богооткровенных посылках, - посылках внешних, от -страненных, а потому могущих быть сообщенными кому-либо внешнему. Таким образом, для Варлаама богословие оказывается просто словом о Боге, лишенном какой-либо сущностной связи с реальной жизнью. «Подобно своему западному современнику Уильяму Оккаму, Варлаам скептически относился к возможностям разума в области познания Бога, - отмечает о. Иоанн Мейендорф, - но этот номинализм приводил его к еще большему возвеличиванию авторитета Писания и Отцов - источника непостижимого откровения. Он считал, что богодухновенные писания не могут плодотворно воздействовать на мышление, так как оно не в состоянии извлечь достоверных следствий из единственного Откровения. Поэтому деятельность человеческого интеллекта должна разворачиваться вне области богословия, а его ближайшие интересы влекут его к светским наукам. Таким образом, принимая и авторитет Писания, и авторитет философов, - каждый в принадлежащей ему области - Варлаам относился к ним по-разному: Писание было для него лишь источником цитат и ссылок, а не средством живого общения ума с Богом; что же касается философов, то они оказывали плодотворное влияние на деятельность его разума и давали критерии, которым следовала его мысль. В результате между деятельностью интеллекта и духовной жизнью, между философией и богословием возникала пропасть, которую гуманисты и не собирались преодолевать» (Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение / Пер. Г.Н. Начинкина под ред. И.П. Медведева и В.М. Лурье. СПб.: Византинороссика, 1997. С. 164-165). Как справедливо подмечает В.П. Визгин, «аристотелевский разум, безусловно внешний по отношению к внутренне согретому верой разуму христианина, мог соединиться с верой лишь внешним, механическим образом. Бесплодный и недостойный ни настоящей веры, ни подлинно глубокого разума острый конфликт между ними был тем самым предопределен, а поэтому был предопределен и еще более общий исторически значимый результат всего этого процесса - постепенный выход цивилизации Запада за пределы христианства, невиданный рост неверия, выступающего и видимым следствием и, как считалось, предпосылкой успешного развития науки вместе с научным мировоззрением» (Визгин В.П. На пути к новому антропо-космическому союзу // Два града. Диалог науки и религии: Восточно- и Западноевропейская традиции / Сост. и ред. В.Н. Катасонов. Калуга: Издательство Н. Бочкарёвой, 2002. С. 126-127).
[57] См. напр.: Гайденко П.П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура // Три подхода к изучению культуры / Ред. Вяч.Вс. Иванов. М.: Издательство Московского университета, 1997. С. 5-74; Катасонов В.Н. Интеллектуализм и волюнтаризм: религиозно-философский горизонт науки нового времени //Философско-религиозные истоки науки / Ред. П.П. Гайденко. М.: Мартис, 1997. С. 142-177.
[58] Собственно, само слово accidense буквально означает привходящее (побочное) обстоятельство, случайный признак, - ведь акциденции в известном смысле случайны, - случайны по отношению к сущности.
[59] Лат. sub-stantia, sub-strat, греч. υποκείμενον - то под - лежащее, которое лежит в основе и о -по- среду -ет сказуемые о нём (в разное время и в разном отношении) противо-положные качества, само уже не является противоположностью чего-либо: в этом признак его само -стоятельности, «субстанциональности»: «если не положить в основу противоположностей какой-то особой природы, - говорит Аристотель, - то может возникнуть... такое затруднение: мы не видим, чтобы сущность какой-либо вещи составляли противоположности. Начало не должно быть тем, что сказывается о каком-либо подлежащем, иначе будет начало начал, ибо подлежащее есть начало и, по-видимому, оно первее сказуемого. Далее, мы утверждаем, что сущность не может быть противоположна сущности. Каким же образом из не-сущностей могла бы возникнуть сущность? Или как не-сущность может быть первее сущности?» (Физика, I, 6, 189а 29-34; Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 3 / Ред. и примеч. И.Д. Рожанский. М., Мысль, 1981. С. 73).
[60] См. напр: Косарева Л.М. Развитие традиций атомизма в европейской культуре XVII в. // Косарева Л.М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М.: Издательство «Институт психологии РАН», 1997. С. 231-244.
[61] Прекрасным примером средневекового паноптикума может служить монастырская сокровищница из романа Умберто Эко «Имя розы»: «Там были... набитые соломой василиски и гидры, рог единорога, яйцо, которое отшельник обнаружил в другом яйце, некоторое количество манны, питавшей евреев в пустыне, зуб кита, кокосовый орех, плечевая кость допотопного животного, слоновый костяной бивень, ребро дельфина,... фиалы с черновидными порошками, об одном из которых было сказано, что он содержит испепеленные остатки города Содома, а о другом - что там побелка со стен Иерихона» (Эко У. Имя розы. М.: Книжная палата, 1989. С. 362). Классификация же средневековой «кунсткамеры мира» чрезвычайно напоминала классификацию, описанную Борхесом в рассказе «Аналитический язык Джона Уилкинса»: «Животные подразделяются на: а) принадлежащих Императору, б) бальзамированных, в) прирученных, г) молочных поросят, д) сирен, е) сказочных, ж) бродячих собак, з) включенных в настоящую классификацию, и) буйствующих, как в безумии, к) неисчислимых, л) нарисованных очень тонкой кисточкой из верблюжьей шерсти, м) и прочих, н) только что разбивших кувшин, о) издалека кажущихся мухами» (Борхес Х. Л. Проза разных лет / Сост. и предисл. И. Тертерян. М.: Радуга, 1984. С. 218).
[62] По мысли бл. Августина, весь этот сотворенный всемогущей волей Божией «мир, наполненный бесчисленными чудесами на небе, на земле, в воздухе и в водах,... есть чудо, без сомнения, большее и превосходнейшее нежели всё, чем он наполнен» (Августин, бл. О граде Божьем, 21, VII // Августин, бл. Творения. Ч. VI, Киев, 1910. С. 262).
[63] Именно так поступал Галилей, переосмысливший задачу естествознания. Человек и природа, - утверждал он, говорят на разных языках, и потому мы должны описывать природу не на языке человеческих умозрительных категорий, а «на её собственном языке» - описывать (взаимо-) отношение одной выделенной части природы к другой с третьей, - по- сторонней, - точки зрения человека.
[64] См.: Копейкин К., прот. Христианские корни и эсхатологические перспективы современной науки // Наука - философия - религия: в поисках общего знаменателя / Отв. ред. П.П. Гайденко, В.Н. Катасонов. М.: ИФ РАН, 2003. С. 25 - 51.
[65] «Под экспериментом, в отличие от простого наблюдения, - пишет Л. М. Косарева, - исследователи науки понимают создание специальных искусственных условий, которые так преобразуют изучаемый естественный объект, что он оказывается способным "подтвердить" или "опровергнуть" теоретический конструкт, находящийся в голове экспериментирующего ученого» (Косарева Л. М. Социокультурные истоки экспериментального метода в науке// Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М.: Издательство «Институт психологии РАН», 1997. С. 41).
[66] Греч. θεωρεία - теория - восходит к глаголу θεωρει̃ν, который М.Хайдеггер производит от сращения двух корневых слов: θέα - зрелище, взгляд, облик, и οράω - видеть, смотреть, обращать внимание. Таким образом, теоретизировать - θεωρει̃ν - это θέαν ορα̃ν - «видеть явленный лик присутствующегои зряче пребывать при нем благодаря такому видению» (Хайдеггер М. Наука и осмысление// Хайдеггер. М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем. М.: Республика, 1993. С. 243). Этот явленный лик, под которым присутствующее показывает, что оно есть, называется ει̉̃δος'ом. Увидеть (ει̉δέναι) этот вид, значит ведать, знать.
[67] Важнейший тезис рационализма - сформулированное еще Парменидом положение о тождестве бытия и мышления, а, значит и, утверждение прозрачности бытия для человеческого λόγος'а. В христианскую эпоху - эпоху Воплощённого Логоса - эта тенденция ещё более усилилась, приведя в итоге к формированию схоластического реализма.
[68] Как убедительно показывает основываясь на анализе большого материала Л.М. Косарева, основной смысл перемен, произведенных научной революцией Нового времени, «состоит не в утверждении идеала абсолютно достоверного знания, а в отказе от этого высокого, восходящего к античности идеала;... впервые в истории культуры человек осознает, что ему не дана божественная способность в своем опыте безошибочно вычленять абсолютную, окончательную истину..., что... ему не суждено слышать музыку сфер или читать мысли Бога... Впервые бытие раскалывается на два уровня - "бытие в себе" (Бог и природа) и мир человека, и впервые телесная Вселенная перестает постулироваться как до конца прозрачная, умопостигаемая для человека» (Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки Нового времени (Философский аспект проблемы). М.: Наука, 1989. С. 116-117).
[69] Анализируя процесс экспериментального познания мира, в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» Кант сравнивает эксперимент с судебным разбирательством, в ходе которого судья заставляет свидетеля отвечать на поставленные вопросы, не уклоняясь от ответа (а, значит, формулируя его в «двоичном да-нет коде»): «Естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен... заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу... Разум должен подходить к природе... не как школьник, которому учитель подсказывает всё, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы» (Кант И. Критика чистого разума / Пер. Н. О. Лосского. М.: Мысль, 1994. С. 16-17).
[70] «Именно в этой интуиции [которую Е. Вигнер называет «искусством и изобретательностью экспериментатора» (Вигнер Е. Непостижимая эффективность математики в естественных науках // Вигнер Е. Этюды о симметрии / Пер. с анг. Ю.А. Данилова под ред. Я.А. Смородинского. М.: Мир, 1971. С.186), - К.К.] и следует, пожалуй, искать природу галилеевского гения», - считает А.В. Ахутин(Ахутин А.В. История принципов физического эксперимента (от античности до XVII в.). М.: Наука, 1976. С. 241).
[71] В латинском переводе θεωρεία через contemplatio, идущем от духа языка, исчезает то существенное, что звучало в греческом термине. Термин сontemрlatiо происходит от глагола сontemplari - созерцать, идущего от templum - святилище - место, которое видно отовсюду и откуда все видно. В глаголе contemplari - «выделять нечто в определенный участок и в нем обносить оградой», как его переводит Хайдеггер, на первый план выходят черты разделяющего, вмешивающегося подхода к тому, что надлежит охватить взором. Возможность выйти из мира вовне с тем, чтобы рассмотреть его без себя, становится фундаментальной предпосылкой нового, научного отношения к миру. Если греческая θεωρεία - это в первую очередь при- сутствующее со- зерцание, то латинское contеmplatio - рас -смотрение, рас -членение, - расчленение соответственно характеристикам набрасываемой на мир категориальной «сети» (см.: Хайдеггер М. Наука и осмысление// Хайдеггер. М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем. М.: Республика, 1993. С. 243-244).
[72] «Под экспериментом, в отличие от простого наблюдения, - пишет Л.М. Косарева, - исследователи науки понимают создание специальных искусственных условий, которые так преобразуют изучаемый естественный объект, что он оказывается способным "подтвердить" или "опровергнуть" теоретический конструкт, находящийся в голове экспериментирующего ученого» (Косарева Л.М. Социокультурные истоки экспериментального метода в науке// Косарева Л.М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М.: Издательство «Институт психологии РАН», 1997. С. 41).