Часть первая
ПОЯВЛЕНИЕ НА СВЕТ
Говорят, в старину все такие-то удальцы рожались, а нам от них только сказочки остались [1].
Чудесные зачатия и рождения
Феномен героя-предка начинается с чуда его зачатия. Между тем в филолого-фольклористическом понятийном словаре зачатие входит в мотив «чудесного рождения» как его начальный этап и не выделяется в самостоятельный акт даже в тех случаях, когда является более развёрнутым мотивом, нежели рождение. Самый показательный пример — статья В.Я. Проппа, названная им «Мотив чудесного рождения», но на самом деле посвящённая разбору мотивов зачатия в восточнославянской сказке и их международным параллелям [2]. Такое соотношение мотивов не случайно и обусловлено историческими причинами.
Приоритет мотива чудесного рождения в мифологических сказаниях восходит к периоду утверждения так называемого «отцовского рода», когда мужчина выходит на ведущие позиции в родо-общественных структурах. Мотив зачатия, связанный с архаическими представлениями эпохи материнского строя о партеногенезе (девственном зачатии) и главенствующей роли женщины в продолжении рода, отходит на второй план [3]. Особенно актуальным мотив чудесного рождения стал для эпики, герои которой олицетворяли идеи, идеалы и их эволюцию в национальном масштабе.
В русских былинах мотив зачатия существен лишь для героев, в которых присутствуют явные или скрытые признаки «змеиной» породы. Единственное более или менее недвусмысленное описание «соития» со змеем имеется только в былине архаического цикла о богатыре-оборотне Волхе:
По саду, саду, по зеленому,
Ходила-гуляла молода княжна
Марфа Всеславьевна,
Она с каменю скочила на лютова змея.
Обвивается лютой змей
Около чобота зелен сафьян,
Около чулочка шёлкова,
Хоботом бьёт по белу стегну.
А втапоры княгиня понос понесла,
А понос понесла и дитя родила [4] (западносиб.).
Зачатие от змея подразумевается (табуировано) в мотивах прелюбодеяния и странного полового поведения кого-либо из родителей. Приведу три примера.
а) Зачатие сына Саула Леванидовича в одном из симбирских вариантов этой редкой былины:
…Князь Саур сын Ванидович…
В поход пошел под три царства…
Провожала его молодая жена…
Становилась на бел-горюч камень…
Из того ли из-под белого камешку
Выползала змея лютая,
Кидалась она княгине на белую грудь,
Бьёт хоботом по белу лицу,
Молодая княгиня испужалася —
Во чреве дитя встрепенулося.
Княгиня срочно посылает ярлыки мужу с сообщением о своей беременности и просьбой вернуться, но тот ей не верит: «Да не первой-то раз она меня обманывает ». Ответ Саула свидетельствует о его сомнении в непорочности жены и своей причастности к зачатию, из чего следует, что истинным его «виновником» был змей [5]. В других вариантах былины время зачатия княгини либо сокрыто, либо приходится на присутствие мужа дома, но нечеловеческая сила и жестокость их малолетнего сына, калечащего в уличных играх детей, вызывает у односельчан подозрения в законности его происхождения, и они наделяют мальчика позорными «бастардными» прозвищами, символизирующими в эпике «змеиную» природу:
…Что это у нас за урод растет?
Что это у нас за выблядочек? [6]
б) На «змеиное» происхождение Василия Буслаева намекают мотивы прозаического пролога в одном пудожском варианте былины о нём. По замечанию исследователей, зачин носит сказочный характер и не имеет аналогов в текстах этого сюжета [7], однако его введение в былину неслучайно: вполне вероятно, что сказитель хотел таким способом объяснить тёмные стороны личности героя-хулигана, приведшие его к «нехристианской» гибели во Святой Земле. Текст привожу без купюр (объяснения в скобках мои):
…у Буслава долго не было детей. Стоснулся (закручинился) Буслав, садился на бел-горюч камень, повесил буйную головушку, утупил (потупил) очушки во сыру землю, думал про себя, удумливал: как бы породить ему любимое детище. Объявилась ему бабища матёрая (одна из ипостасей бабки-повитухи: см. эпизод 1) и говорила ему таковы слова: «Эх ты, Буслав Сеславьевич! Не мог ты дотерпеть трёх месяцев, износу детищу не было бы! Ступай-ка к Авдотье Васильевны, бери за груди за белыя… заигрывай. Понесёт она детище любимое, сильного могучего богатыря» [8].
Видимо, «сидение» Буслава на горюч-камне — мифологическом месте обитания (и одном из воплощений) змея (сказочный вар.: Бабы- Яги) [9] — символизирует наделение старика «змеиной» половой энергией, благодаря которой его жена зачала сына на старости лет. Эта же энергия явилась причиной преждевременной и неправедной смерти последнего, на что и намекала Буславу «бабища матерая». В мифологической терминологии зачатие / рождение от камня = змеи означало незаконнорожденность, что наиболее явственно отразилось в мотиве рождения Сокольничка — сына Ильи Муромца и поляницы:
От того же я от камешка от Латыря,
Да от той же я от матушки Златыгорки;
Я от того же от моря от студёного,
От того от камешка от серого,
От той матушки от Златыгорки;
Я от того от камешка от серого,
От той от мамки от Владимирки [10].
в) Признаки змеиной природы присутствуют и у Алёши Поповича, что подтверждается сказочной версией о его зачатии, изложенной в одном красноярском варианте сказки «Про Алёшу Поповича». Муж-псаломщик прогоняет из дома жену, подозревая ее в измене. Она уходит в лес и рожает там сына Алёшу. Подозрения оказываются небезосновательными, ибо мать сходится вскоре с богатырём-разбойником (один из мифологических образов «нечистой силы»), и они решают погубить Алёшу, который спасается от их козней бегством [11]. (Подробнее об Алеше см. эпизод 3.)
Сторонники первенствующей роли мотива чудесного рождения считают, что в формировании эпического героя главную роль играет его отец — фигура, говоря современным языком, виртуальная, поскольку он либо становится родителем в 90–100 лет, либо отсутствует во время появления сына на свет (выполняет воинские задания князя, ушёл в монастырь), либо вообще умирает задолго до его рождения. Родовой связью с ним объясняют положительные и негативные черты характера героя, особенности или сложности его роста, причины социальных (семейных) неурядиц, воинских побед и поражений. Между тем не меньшая, а в некоторых случаях и большая связь существует у героя с живой матерью, в одиночку его родившей, воспитавшей «по заветам отца» и отправившей на подвиги. Анализ символизма совершеннолетия таких знаменитых и разных героев, как Дюк, Добрыня, Алёша Попович, Василий Буслаев, показал, что, фигурально выражаясь, именно «в недрах» материнского лона следует искать и пропавшего отца, и будущее сына — его успехи или неудачи на общественно-воинском поприще и в брачной жизни [12].
Активная роль русских матерей названных (и других) эпических героев отличает их от типа матери античного = классического героя, которая, по определению К. Кереньи и К. Юнга, «одновременно есть и её нет » (курсив авторов) [13]. Парадоксу этого состояния соответствует образ жены героя и матери его сына в восточнославянской сказке: будучи идеалом красоты и всяческих свойств в статусе невесты и молодицы, она исчезает из поля зрения сразу после свадьбы или после родин. Возникает вопрос: почему в сказке есть идеал девушки-невесты героя и нет идеала его матери? [14] За ответом на этот вопрос обратимся к обрядовой действительности восточных славян ХIХ–ХХ вв.
В годовом цикле молодой игры [15], или обрядов совершеннолетия, исполняемых группой молодёжи, ведущая роль принадлежала девичьей группе, с созреванием которой деревенская община связывала свои родопроизводительные чаяния. Лидерами группы были девушки на выданье, называвшиеся у русских «невесты». Они пользовались особым почётом, и в русской деревне их социовозрастной статус величался взрослым населением в терминах физического и морального совершенства: красота, слава, честно-похвально девочество и т.п. [16] На больших праздниках общины «невесты» разряжались в пух и прах, приобретая вид, соответствующий народным представлениям об идеале девичьей «красы ненаглядной». Повсеместно главными признаками идеала считались общее дородство и развитые половые формы как свидетельство физического здоровья и детородных способностей. Поэтому девушки увеличивали грудь подкладками из ваты, надевали несколько юбок для увеличения бёдер, в косы вплетали волосы из «очёсов», своих и чужих (иногда и волосы из конской гривы), малорослые надевали обувь на высоких каблуках. Лица раскрашивались так, что напоминали театральные маски: насурьмленные брови, выбеленное лицо с нарумяненными щеками, накрашенные губы. Этот образ отразился в игровом фольклоре:
Как у Дунюшки было у голубушки
Личико белое…
Набеленное,
Щёки аленькие — намазанные,
Брови черные — наведённые,
Глаза серые — развеселые…
Головка гладко чёсаная.
У ней русая коса — мелко плетённая… (Вологодская губ., хороводная) [17].
В этом виде девушки-«невесты», стоявшие на выставке — общественных смотринах в Петровщину, мясоед и Масленицу, были похожи друг на друга, как сказочные невесты, заклятые колдуном для того, чтобы герой не смог узнать свою суженую: «В один рост, в одни толст, в одну красу ».
Но сколь бы соблазнительным в половом отношении ни был этот народный идеал, он ничего не говорил о материнских потенциях девушек, а уж тем более — о предназначении к зачатию сына.
«Сынородие» считалось сверхъестественным даром, который женщина получала «по избранничеству свыше» в момент собственного зачатия. Верования в изначальную предопределенность разделения женщин на неплодных («пустых» или рожающих девочек) и плодных (рожающих мальчиков) потаённо присутствуют в запеве широко распространённой русской песни о малом количестве прозябших (проросших) девичьих семян: «Много нас, девушек (вар.: цветов = символов девичьей группы), было посеяно, немного уродилось».
С просватанья невеста переходила в символическое состояние между жизнью и смертью и становилась как бы «невидимой», что особенно явственно выражено в свадебной обрядности русских. Головной платок надвигался козырьком на лицо (кукушкой), в присутствии посторонних её накрывали шалью с головы до ног (покрытка), ей запрещалось ношение цветна платья и занятие узорным рукоделием (вышивание, ткачество) [18]. С рукобитья (запоин/заручин) она прекращала все домашние работы и помещалась в изолированном месте, на встречи с гостями (роднёй жениха) её выводили под руки, как якобы не умеющую (не могущую) ходить, плакальщица или подруги, которые обычно и причитывали (вопили) за неё [19].
Период от зачатия (в идеальном случае долженствующего произойти в первую брачную ночь) до родин требовал от женщины (и её близких) максимальной сокровенности, а сами акты — абсолютной тайны: «Зароди неслыханно, разроди невиданно» (Архангельская обл.) [20].
(У русских повсеместно старались соблюдать и запрет на употребление слова «роды/родины» [21]. Дабы избежать ненужных расспросов соседей, за повитухой посылали по возможности ночью, а если «курьеру» всё же приходилось ехать днём, его закрывали рогожей или чем-либо другим. В Новгородской губ. на вопрос: «Куда ездил?» посыльный должен был ответить первое, что приходило в голову, например: «На мельницу» [22].)
С рождением сына становятся несущественными все внешние и внутренние данные его матери, составлявшие ее девичью индивидуальность. Мать сына как бы утрачивает физический облик, который «растворяется» в космическом свете материнства. Этим, я полагаю, и обусловлен «видимо-невидимый» (=есть-нет) тип жены в сказке. Сверхъестественность её материнской миссии табуируется низкими социальными показателями на стадии беременности, психическими или/и физическими недостатками: мать героя-богатыря нередко предстает в образе служанки, батрачки (наймички), дурочки, уродины. Один из примеров последнего: «У деда и бабки была девка такая нехлюшшавая, што как глянешь, так с души бливать мутя. Пошла она однажды в лес и возвратилась оттуда беременная» (от медведя) [23]. В одном из сказочных сюжетных типов чудесного зачатия сильномогучих богатырей рожают самки домашних животных — собака, кобыла, корова и др., что, на мой взгляд, является пережитком «тотемной стадии» в культе предков, а в поздней традиции символизировало низкое — мужичье — происхождение героя: «И хоть тот был от вола, но был мужик, и он был всех сильнее» [24].
Продолжение следует…
1.Народные русские сказки А.Н. Афанасьева: в 3 т. / изд. подгот. Л.Г. Бараг и Н.В. Новиков. М., 1986. Т. II. № 205 («Звериное молоко»).
2. Пропп В.Я.Мотив чудесного рождения // Пропп В.Я. Фольклор и действи-тельность: Избранные статьи / составл., ред., предисл. и примеч. Б.Н. Путилова. М., 1976. С. 205–240.
3.См. об этом: Жирмунский В. Народный героический эпос: Сравнительно-исторические очерки. М.; Л., 1962. С. 13.
4. Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым / изд. подгот. А.П. Евгеньева и Б.Н. Путилов. М.; Л., 1958. № 6 (Волх Всеславьевич).
5. Собрание народных песен П.В. Киреевского: Записи Языковых в Симбир-ской и Оренбургской губерниях / подгот. текстов к печати, статья и коммент. А.Д. Соймонова. Л., 1977. № 17.
6.См.: Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым… № 26; Песни, собранные П.В. Киреевским. Стар. сер. // Изд. ОЛРС. Т. I. Вып. 2. C. 116–124.
Такими же прозвищами «награждались» незаконнорожденные подростки в уличном уставе русской деревни.
7.Новгородские былины / изд. подгот. Ю.И. Смирнов и В.Г. Смолицкий. М., 1978. Примеч. к № 3 на с. 377.
8.Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. 2-е изд. М., 1910. Т. II. № 169.
9. Северные сказки (Архангельская и Олонецкая губ.) / сб. Н.Е. Ончукова // Зап. ИРГО по отд. этнограф. СПб., 1908. Т. ХХХIII. № 3.
10.Былины Печоры. СПб.; М., 2001. Т. 1. № 68, 71, 76. Печора (Усть-Цилемский район). Вар.: 67, 73, 74, 79 (Усть-Цилемский, Нарьян-Марский, Нижнепечорский районы).
11.Сказки Красноярского края / сб. М.В. Красноженовой; под общ. ред. М.К. Азадовского и Н.П. Андреева. Л., 1937. № 15 (контаминация двух сюжетных типов: 300 А и 315 А).
12. Бернштам Т.А.Эпический герой на пути к совершеннолетию // Кунсткамера: Этнографические тетради. СПб., 1995. Вып. 5–6. С. 129.
13.Кереньи К., Юнг К. Г. Введение в сущность мифологии // Душа и миф: Шесть архетипов. Киев, 1996. С. 41.
Мифологи психоаналитического направления объясняли понятие «есть» в плоскости архетипа: материнский аспект в anima героя. Любые тесные связи героя с матерью — и относительно положительная (эмоционально-сентиментальная), и негативная (чревная) — одинаково затрудняют его взросление, т.е. установление нормальных отношений с женщинами и обществом. Освобождение героя от материнского начала составляет подспудную задачу его подвигов, в первую очередь змееборства (Henderson Joseph L. Ancient myths and modern man // Man and his Symbols. L., 1964. P. 104–157). Я не исключаю значения этого аспекта для поставленной мною проблемы, но специально его не рассматриваю, отсылая читателя к работам зарубежных мифологов.
14.Единственный образ идеальной жены-матери — героиня сюжетного типа «Молодильные яблоки» (CУC 551), но в её сыновьях, находящихся в детском возрасте, никаких героических свойств не просматривается.
15. Бернштам Т.А.«Молодая» и «старая игра» в аспекте космосоциальных поло-возрастных процессов // ЖС. 1995. № 2. С. 17–20.
16.См.: Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян: Учение и опыт Церкви в народном христианстве. СПб., 2000; и ряд статей.
17.Бытовые песни, собранные по Вологодской губ. Н. Иваницким // Вологод-ский сборник, изд. при Вологодском губернском статистическом комитете. Во-логда, 1885. Т. IV. № 55 на с. 66–67.
18. Бернштам Т.А.«Хитро-мудро рукодельице»: (вышивание-шитье в символизме девичьего совершеннолетия у восточных славян) // Женщина и вещественный мир культуры у народов России и Европы (Cб. МАЭ. Т. 47) / отв. ред. Т.А. Бернштам; состав. Л.С. Лаврентьева, Т.Б. Щепанская. СПб., 1999. С. 215–216.
19. Бернштам Т.А. Свадебный плач в обрядовой культуре восточных славян (ХIХ — начало ХХ в.) // Русский Север: Проблемы этнокультурной истории, эт-нографии, фольклористики / отв. ред. Т.А. Бернштам, К.В. Чистов. Л., 1986. С. 82–100; Она же.«Хитро-мудро рукодельице»… С. 215 и далее.
20.Традиционная русская магия в записях конца ХХ века / вступ. ст., составл., примеч. С.Б. Адоньева, О.А. Овчинникова. СПб., 1993. С. 219 (Пинега).
21.На Украине его заменял термин найшли.
22. Герасимов М.К.Материалы по народной медицине и акушерству в Черепо-вецком уезде, Новгородской губернии // ЖС. 1898. Вып. II. С. 179.
23.ЖС. Т. ХХI. Вып. II–IV. С. 300.
24.Сказки М.М. Коргуева / зап., вступ. ст. и комм. А.Н. Нечаева. Петрозаводск, 1939. Кн. II. С. 509–521.
Из книги Т. А. Бернштам «Герой и его женщины: образы предков в мифологии восточных славян».