I «Ориентализм» был завершен в конце 1977 году и опубликован год спустя. Эта книга была и поныне остается единственной, которую я написал на одном дыхании — от замысла через ряд промежуточных набросков к окончательной редакции — без каких либо перерывов или отвлечений. В бытность мою в 1975–1976 годах стипендиатом Стэнфордского центра фундаментальных исследований в области наук о поведении, я провел там год без забот и тревог, необычайно комфортный и относительно беззаботный год. Не считая этого, я не почувствовал какой либо поддержки или интереса со стороны внешнего мира к моей работе. Меня подбадривали друзья и ближайшие родственники, но вопрос, может ли заинтересовать широкую аудиторию исследование того, каким образом власть, наука и воображение Европы и Америки на протяжении двухсот лет представляли себе Средний Восток, арабов и ислам, — оставался открытым. Сейчас я вспоминаю, насколько трудно было заинтересовать этим проектом серьезного издателя. В частности, одно научное издательство очень осторожно предложило мне скромный контракт на небольшую монографию — настолько бесперспективной и незначительной выглядела вся эта затея. Но, к счастью (я уже
говорил об этом в той части книги, которая отведена для благодарностей, насколько мне повезло с первым издателем «Ориентализма»), вскоре после того, как я завершил работу, все обернулось хорошо. И в Америке, и в Англии, где книга вышла отдельным изданием в 1979 году, «Ориентализм» получил множество откликов, частью (как и следовало ожидать) весьма враждебных, частью не относящихся к делу, но все же в основном — положительных и даже восторженных. Появившееся в 1980 году французское издание открыло серию переводов, число которых увеличивается и по сей день. Многие из переводов породили дискуссии на языках, которыми я не владею. Существует замечательный, но все таки спорный перевод на араб ский, выполненный сирийским поэтом и критиком Камалем Абу Дибом (Kamal Abu Deeb). Мы еще вернемся к нему несколько позже. Затем «Ориентализм» появился на японском, немецком, португальском, итальянском, польском, испанском, каталонском, турецком, сербо хорватском и шведском языках (в 1993 году книга стала бестселлером в Швеции, что озадачило местного издателя не меньше меня). Несколько изданий (на греческом, русском, норвежском и китайском) готовятся к выходу. Были одно два сообщения о других изданиях на европейских языках, в том числе в Израиле. Были неполные пиратские издания в Иране и Пакистане. Многие переводы, о которых мне известно (в частности, японский), имеют уже по несколько редакций; все они еще в печати и, похоже, дадут повод дискуссиям, выходящим далеко за пределы того, о чем я мог помышлять, работая над этой книгой. В результате всего этого из «Ориентализма», почти в духе Борхеса, получилось сразу несколько книг. Принимая во внимание сказанное другими и написанное мною самим после «Ориентализма» (восемь или девять книг и множество статей), я хотел бы обсудить здесь это странное, зачастую тревожащее и, конечно же, неожиданное обилие появившихся версий «Ориентализма», насколько мне удалось их понять. Есте
|
|
ственно, я попытаюсь скорректировать неверные прочтения, а иногда и намеренно ложные истолкования. Мне придется повторить некоторые аргументы и рассуждения, говорящие о полезности «Ориентализма» в тех отношениях, которые я мог предвидеть тогда лишь частично. Цель всего предприятия — не свести счеты или сорвать похвалы в свой адрес, но восстановить тот расширенный смысл авторства, преодолевающий эгоизм одиноких отшельников, в которых все мы превращаемся, принимаясь за работу. В любом случае «Ориентализм» сейчас представляется мне коллективным трудом, который вытесняет меня как автора больше, чем я ожидал, когда писал эту книгу. Мне хотелось бы начать с того аспекта рецепции моей работы, о котором я сожалею больше всего и который сейчас (в 1994 году) труднее всего преодолеть. Комментаторы — и враждебно настроенные, и дружественные, — ошибочно, и, пожалуй, слишком уж громогласно объявили книгу антизападной. В основе такого восприятия моей работы лежат два соображения, иногда приводимые вместе, иногда по отдельности. Во первых, мне приписывается утверждение, будто феномен ориентализма — это синекдоха, или символ в миниатюре, всего Запада, и на самом деле его следует воспринимать как репрезентацию Запада в целом. Так, следуя этой логике, весь Запад является врагом арабов и ислама или, по той же причине, Ирана, Китая, Индии, как и многих других неевропейских народов, пострадавших от колониализма и предрассудков Запада. Второй из приписываемых мне аргументов не менее поучителен. Он состоит в том, будто бы, по моему утверждению, хищный Запад и ориентализм попирают достоинство арабов и ислама. (Заметьте, что термины «Запад» и «ориентализм» слились в один.) А коли так, само существование ориентализма и ориенталистов используется как предлог для защиты прямо противоположной позиции, а именно что ислам совершенен, это единственный путь (al hal al wahid) т. д. и т. п. Оказывается, что критиковать
|
|
|
|
ориентализм, как я сделал это в своей книге, означает поддерживать исламизм и мусульманский фундаментализм. Трудно понять, что делать с подобными карикатурными искажениями книги, которая с точки зрения автора и всей его аргументации является явно антиэссенциалистской, предельно скептичной по отношению ко всяким категориальным обозначениям типа «Восток» или «Запад». Я настойчиво стремился к тому, чтобы не только не «защищать» Восток и ислам, но даже вообще не обсуждать эту тему. Тем не менее «Ориентализм» действительно был воспринят в арабском мире как пример систематической защиты ислама и арабов, несмотря на все мои явные заявления о том, что у меня не было ни намерения, ни тем более возможности, показать, какими Восток и ислам являются в действительности. На самом деле моя позиция гораздо радикальнее. В самом начале книге я заявляю, что слова «Восток» и «Запад» не соответствуют никакой устойчивой реальности в смысле естественной данности. Более того, все подобные географические обозначения являются причудливой комбинацией эмпирического и имагинативного. Сама идея Востока, которая является употребительным понятием в Британии, Франции и Америке, по большому счету исходит не только из желания описать этот регион, но также из стремления доминировать там и каким то образом защититься от него. Это особенно заметно, как я пытался показать, когда речь идет об исламе как об особо опасном воплощении Востока. Главным во всех этих рассуждениях является то, что, как показал Вико, история делается самими же людьми. И если борьба за контроль над территорией является частью такой истории, то же касается и борьбы за ее исторический и социальный смысл. Задача критического исследования — не в том, чтобы отделить одну борьбу от другой, но, напротив, в том, чтобы соединить их, несмотря на все различие между всепоглощающей материальностью одной и явной идеальностью другой. Я попытался сделать
это, показав, что развитие и существование любой культуры требует наличия иного и конкурирующего с ней alter ego. Конструирование идентичности — поскольку идентичность Востока, Запада, Франции или Британии, будучи вместилищем определенного коллективного опыта, является в конце концов именно конструкцией, — предполагает нахождение противоположного, «Другого», чья действительность является предметом постоянной интерпретации и переинтерпретации с точки зрения его отличия от «нас». Каждая эпоха и каждое общество воссоздают своих «Других». Собственная идентичность или идентичность «Другого» — вовсе не есть нечто статичное, но, скорее, исторический, социальный, интеллектуальный и политический процесс — это соревнование, затрагивающее людей и институты всех без исключения обществ. Нынешние споры о «настоящем французе» или «настоящем англичанине» во Франции и Англии соответственно, или об исламе в таких странах, как Египет или Пакистан, суть составляющие одного и того же процесса интерпретации, который включает в себя идентичности различных «Других», будь то эмигранты или беженцы, вероотступники или неверующие. Во всяком случае, должно быть ясно, что все это — не одни только умственные упражнения, а крайне необходимые социальные противоборства, затрагивающие такие конкретные политические вопросы, как законы об иммиграции, кодексы индивидуального поведения, установление праведной веры, легитимизация насилия и/или права на восстание, характер и содержание образования, направленность внешней политики, которой зачастую приходится иметь дело с указанием официальных врагов государства. Короче говоря, конструирование идентичности связано с диспозицией власти и безвластия в любом обществе, а потому не может быть предметом только лишь академических спекуляций. Эту в высшей степени текучую и исключительно насыщенную событиями реальность подчас бывает трудно
принять потому, что большинство людей не принимает лежащее в основе такого подхода представление: человеческая идентичность не только не есть нечто естественное, но, напротив, конструируется и порой даже откровенно изобретается. Отчасти причина неприятия и враждебности, с которыми были встречены книги вроде «Ориентализма» (а после него «Изобретение традиции» и * «Черная Афина») в том, что они подрывают наивную веру в некую бесспорную позитивность и неизменную историчность культуры, самости, национальной самобытности. Может показаться, будто «Ориентализм» защищает ислам, но только в том случае, если проигнорировать ту часть моих рассуждений, где я утверждаю (как и в последующей книге «Covering Islam»), что даже примитивное сообщество, к которому мы принадлежим от рождения, не свободно от конфликта интерпретаций, и то, что на Западе видится чрезвычайным событием, возвратом к исламу или его возрождением, в действительности является борьбой внутри мусульманских обществ за определение ислама. Ни один человек, ни один властный или общественный институт не могут полностью контролировать это определение, а следовательно, и ход борьбы за него. Эпистемологическая ошибка фундаментализма состоит в том, что он полагает, будто «фундаментальные основы» (fundamentals) представляют собой внеисторические категории, которые не могут быть предметом критического разбора для истинных верующих, которые, как предполагается, должны принимать все это на веру. Приверженцы реставрированной или, иначе говоря, возрожденной версии раннего ислама считают ориенталистов (вроде Салмана Рушди) опасными, потому что те искажают эту версию, * Bernai, Martin. Black Athena. New Brunswick: Rutgers University Press. Vol. I, 1987; Vol. II, 1991); Hobsbawm, Eric J. and Rangers, Terence, eds. The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 1984.
бросают на нее тень сомнения, выставляют ее мошеннической и лишенной божественной благодати. Для таких последователей достоинства моей книги заключаются в том, что она указала на опасную злонамеренность ориенталистов и неким образом вырвала ислам из их лап. Сильно сомневаюсь, что сделал что либо подобное, од нако такое мнение все же существует. Тому есть две причины. Во первых, не так то просто смириться с утверждени ем, что человеческая реальность постоянно создается и пересоздается, что нечто такое, что можно было бы назвать стабильной сущностью, постоянно находится под угрозой. Традиционной реакцией на этот страх являются патриотизм, крайние проявления ксенофобного национализма и неприкрытый отвратительный шовинизм. Всем нам нужна какая то почва под ногами. Вопрос в том, насколько предельным и неизменяемым является наше определение этой почвы. Мое мнение таково: по отношению к сущностному исламу или Востоку данные образы — это всего лишь образы; они поддерживаются в качестве таковых и сообществом правоверных мусульман, и (взаимосвязь здесь существенна) сообществом ориенталистов. Мои претензии к тому, что я назвал ориентализмом, состоят не в том, что последний является всего лишь антикварным изучением восточных языков, обществ и народов; они состоят в том, что как система мысли он подходит к гетерогенной, динамичной и комплексной человеческой реальности с некритических эссенциалистских позиций. Это в свою очередь предполагает как признание устойчивой реальности Востока, так и признание не менее устойчивой реальности Запада, взирающего на Восток издалека и как бы сверху. Данная ложная позиция маскирует исторические перемены. И, что еще более важно с моей точки зрения, она скрывает интересы ориенталистов. Эти интересы, несмотря на попытки провести тонкое различие между ориентализмом как невинными попытками исследования и ориентализмом как пособником империи, никогда нельзя
в одностороннем порядке вывести из общего имперского контекста, который вступает в свою современную глобальную фазу с завоевания Наполеоном Египта в 1798 году. Я имею в виду разительный контраст между сильной и слабой сторонами, очевидный с самых первых столкновений Европы в современную эпоху с тем, что она называет Востоком. Продуманная торжественность и грандиозность «Описания Египта» Наполеона — массивные, стоящие в ряд тома, свидетельствующие о систематическом
1 труде целого корпуса savants, поддерживаемых современной армией колониальных завоевателей, — подавляет свидетельства отдельных индивидов вроде Абд ал Рахмана ал Джабарти (Abd al Rahman al Jabarti), который в трех отдельных книгах описывает французское вторжение с точки зрения побежденного. Можно сказать, что «Описание» — это всего лишь научный и, следовательно, объективный отчет о Египте начала XIX века, но существование Джабарти (о котором Наполеон не знал, да и знать не хотел) заставляет предположить другое. Если книга Наполеона «объективна» с точки зрения могущественной империи, пытающейся втянуть Египет в орбиту своего имперского влияния, то книга Джабарти — это взгляд с точки зрения того, кому, коль скоро он оказался среди побежденных, все это дорого стоило. Другими словами, «Описание» и хроники Джабарти остаются не просто инертными документами, свидетельствующими о вечном противостоянии Запада и Востока, — вместе они образуют исторический опыт, из которого исходят другие. Однако и этому опыту предшествует опыт других людей. Изучение исторической динамики подобного опыта более насущно, нежели постоянное обращение к стереотипам вроде «конфликта Востока и Запада». Это одна из причин, почему «Ориентализм» был ошибочно воспринят как скрыто антизападная работа. Такое восприятие (как и все восприятия, основанные на предполагаемой устойчивости бинарной оппозиции) в результате неоправданных действий
и даже преднамеренных искажений задним числом создает образ невинно пострадавшего ислама. Вторая причина, по которой оказалось так трудно принять антиэссенциальность моих аргументов, носит политический и идеологический характер. Я совершенно не предполагал ни того, что через год после выхода книги в свет Иран станет ареной исключительной и далеко идущей исламской революции, ни того, что борьба между Израилем и Палестиной примет столь дикие и затяжные формы, начиная со вторжения в Ливан в 1982 году и закачивая интифадой в 1987 году. Окончание холодной войны не смягчило и уж тем более не остановило нескончаемое, по всей видимости, противоборство между Востоком, представленным арабами и исламом, и христианским Западом. Последующие, но не менее острые конфликты разразились в результате вторжения Советского Союза в Афганистан; вызов status qou был брошен в 1980 х и 1990 х годах исламскими группировками в таких разных странах, как Алжир, Иордания, Ливан, Египет, и на Оккупированных территориях. Вслед за этим прокатилась реакция в Америке и Европе, в Пакистане были созданы исламские бригады для борьбы с русскими войсками в Афганистане; разразилась война в Персидском заливе; продолжается поддержка Израиля; «ислам» стал темой тревожных, пусть и не всегда точных и информированных журналистских расследований и научных изысканий, — все это порождает у тех, кто чуть ли не ежедневно вынужден объявлять, что не относит себя ни к людям Запада, ни к людям Востока, ощущение травли. Похоже, что никому не удастся вырваться из оппозиции «мы» и «они», которая выражается в ощущении крепнущей, становящейся все глубже и жестче идентичности, которой никого и никогда специально и не учили. В таком сложном контексте судьба «Ориентализма» была одновременно и счастливой, и несчастной. Для тех представителей арабского и исламского мира, которые смотрели на вторжение Запада с тревогой и опасением, эта
книга стала первым серьезным ответом Западу, который на самом деле никогда не слушал Восток, как никогда не простил восточным людям то, что они происходят с Востока. Я вспоминаю один из первых арабских обзоров моей книги, в котором автор «Ориентализма» был назван поборником арабизма, защитником униженных и оскорбленных, чья миссия — в том, чтобы призвать власти Запада к че
2 му то вроде эпического и романтического mano$a$mano. Несмотря на явное преувеличение, в книге действительно присутствует чувство давней враждебности Запада, как его воспринимают арабы, а также содержится достойный, с точки зрения многих образованных арабов, ответ. Не буду отрицать, что в ходе написания книги я действительно держал в голове ту субъективную истину, навеянную мне одной небольшой фразой Маркса, — фразу, которую я использовал в качестве одного из эпиграфов к данной книге («Они не могут представлять себя, их долж$ ны представлять другие»). Она означает: если вы чувствуете, что вам не дали возможности высказаться за себя самого, вы будете изо всех сил бороться, чтобы получить такую возможность. И в самом деле, даже порабощенные (subaltern) могут заговорить, как об этом красноречиво показывает история освободительных движений в ХХ веке. Но я никогда не думал, что увековечиваю враждебность двух соперничающих политических и культурных монолитных блоков, чье сооружение я описал и чьи ужасающие последствия стремился смягчить. Напротив, как я уже говорил раньше, оппозиция Восток — Запад является и ложной, и крайне нежелательной. Чем реже в ней видят нечто иное, нежели увлекательную историю интерпретаций и сталкивающихся интересов, тем лучше. Я рад отметить, что многие читатели в Англии и Америке, как и в англоговорящих странах Африки, Азии, Австралии и в странах Карибского бассейна, увидели в этой книге попытку обратить внимание на то, что позднее получило название мультикультурализма, а не на факты
ксенофобии и агрессивного, расовоориентированного национализма. Тем не менее «Ориентализм» чаще всего воспринимали как своего рода голос порабощенных (обездоленные всего мира вдруг заговорили), нежели как мультикультуралистский и одновременно критический анализ власти, использующей знание для расширения своего влияния. Таким образом, я в качестве автора исполнял предписанную мне роль: быть саморепрезентацией того, что прежде было подавлено и искажено в научных текстах, составляющих дискурс, исторически обращенный не к народам Востока, а все тому же Западу. Это важный момент, он еще более усиливает ощущение постоянной борьбы неподвижных идентичностей в рамках некой вечной оппозиции, от которой моя книга как раз и пытается уйти, но которую парадоксальным образом предполагает и от которой зависит. Похоже, ни один из числа тех ориенталистов, о ком идет в данной книге речь, никогда и не думал, что его читателем может быть человек Востока. Дискурс ориентализма, его внутренняя связность и строгость умозаключений были рассчитаны на читателя и потребителя в западных метрополиях. Это относится и к людям, которыми я искренне восхищаюсь, таким как Эдвард Лэйн или Гюстав Флобер, которые были очарованы Египтом, и к надменным колониальным администраторам, таким как лорд Кромер, и к блестящим ученым, как Эрнест Ренан, и к аристократам, как Артур Бальфур, — все они относились к жителям Востока, которых изучали и которыми управляли, свысока и без особой симпатии. Должен признаться, я получал удовольствие, незваным свидетелем прислушиваясь к различным мнениям и дискуссиям внутри ориенталистского сообщества, и такое же удовольствие я получил, когда донес результаты своих исследований не только до европейцев, но и до не европейцев. У меня нет ни малейшего сомнения в том, что такое стало возможным потому, что я перешагнул через имперскую
разделительную линию Восток — Запад, влился в жизнь Запада и все же сохранил органическую связь с родными местами. Повторюсь: это было именно перешагивание через барьеры, а не их возведение. Полагаю, что «Ориентализм» является примером именно такого подхода, особенно когда речь идет о гуманитарном исследовании как попытке преодоления принудительных ограничений мысли и о стремлении к недоминативному и неэссенциалистскому типу исследований. Подобные соображения на самом деле еще настоятельнее требуют от моей книги предъявить нечто вроде свидетельства нанесенного ущерба и летописи страданий, рассказ о которых воспринимается как сильно запоздалый ответ Западу. Мне не по душе столь упрощенная характеристика работы, в которой — и здесь я не собираюсь проявлять ложную скромность — много нюансов и тонких различий в том, что касается людей, периодов и стилей ориентализма. Мой анализ меняет картину, усиливает различия, отделяет периоды и авторов друг от друга, даже если все это остается в рамках ориентализма. Подходить к моему анализу Шатобриана или Флобера, Бертона или Лэйна с одними и теми же мерками, видеть в нем все тот же редуктивный смысл банальной формулы «критика западной цивилизации», как мне кажется, было бы одновременно и упрощением, и ошибкой. Однако я также считаю вполне оправданным усматривать в работах недавних авторитетных ориенталистов вроде почти комичного в своем постоянстве Бернарда Льюиса свидетельства их политической ангажированности и враждебной настроенности, которые они пытаются замаскировать учтивым тоном и неубедительной имитацией научного исследования. Таким образом, мы вновь возвращаемся к историческому и политическому контексту книги, причем я не собираюсь утверждать, будто он не имеет никакого отношения к ее содержанию. Одно из наиболее проницательных и тонких суждений по поводу этого стечения обстоятельств
было представлено в обзоре Базима Мусаллама (MERIP, 1979). Он начинает с сопоставления моей книги с более ранней демистификацией ориентализма ливанским ученым Майклом Рустумом в 1895 году (Kitab al$Gharib fi al$Gharb), но затем говорит, что в отличие от книги Рустума, моя книга — об утрате. Мусаллам говорит следующее. Рустум пишет как свободный человек и как член свободного общества: сириец, говорящий по арабски, граж данин все еще независимого Оттоманского государства … В отличие от Майкла Рустума, у Эдварда Саида нет общепризнанной идентичности, сам его народ находится под вопросом. Возможно, Саид и его поколение иногда понимают, что под ногами у них — лишь остатки разрушенного общества Сирии Майкла Рустума, да еще память, и ничего больше. Другие [народы] в Азии и Африке добились успеха в этот век национального освобождения; здесь же — как разительный контраст — отчаянное сопротивление против повсеместной несправедливости, по крайней мере пока терпящее поражение. Эту книгу написал не какой то «араб» вообще, но человек определенного круга и с вполне определенным жизненным опытом. Мусаллам верно подмечает, что алжирец не написал бы такую в целом пессимистическую книгу, как моя, которая лишь в малой степени касается истории отношений Франции и Северной Африки (в особенности Франции и Алжира). Соглашаясь с тем, что «Ориентализм» вырос из вполне конкретной истории личной утраты и национальной дезинтеграции (всего за несколько лет до завершения «Ориентализма» Голда Меир сделала свое знаменитое и глубоко ориенталистское заявление о том, что нет такой нации, как палестинцы), хотелось бы добавить, что ни в той книге, ни в двух последующих — «Палестинский вопрос» (1980) и «Covering Islam» (1981) — я не намеревался всего лишь предложить политическую программу восстановления идентичности и возрождения национализма. Конечно, в обеих последних книгах была сделана попыт
ка проанализировать то, что было упущено в «Ориентализме», а именно представление о том, каким может быть с моей личной точки зрения альтернативный образ этих составных частей Востока — Палестины и ислама. Но во всех своих книгах я оставался предельно критичным по отношению к торжествующему и некритичному национализму. Представленный мною образ ислама строился не на напористом и агрессивном дискурсе и ортодоксальной догматике, но на той идее, что существуют различные интерпретации ислама как внутри, так и вне исламского мира и что они должны на равных вступать друг с другом в диалог. Мой взгляд на Палестину, первоначально сформулированный в «Палестинском вопросе», остается таким же и по сей день: я проговорил все недосказанное по поводу легкомысленного нативизма и воинствующего милитаризма националистического консенсуса; вместо этого я предложил критический взгляд на арабскую среду, историю Палестины и действительность Израиля с явным выводом, что только на основе переговоров между двумя страдающими сообществами, арабами и евреями, можно добиться передышки в этой бесконечной войне. (Следует отметить, что хотя моя книга о Палестине была удачно переведена на иврит в начале 1980 х годов небольшим израильским издательством «Мифрас», на арабский она не переведена и по сей день. Все интересовавшиеся моей книгой издатели арабы хотели, чтобы я изменил или убрал те разделы, где открыто критикуется тот или иной арабский режим (включая ООП), а на это я никогда не мог пойти). С сожалением приходится признать, что, несмотря на замечательный перевод Камаля Абу Диба, арабам все еще удается игнорировать тот аспект «Ориентализма», который снижает националистический пыл, якобы подразумеваемый моей критикой ориентализма с позиций связи последнего со стремлением к доминированию и контролю, которое также присутствует в империализме. Главное достижение кропотливого перевода Абу Диба — почти полное отсут
ствие арабизированных западных выражений; технические слова вроде «дискурса», «симулякра», «парадигмы» или «кода» были выведены из классической риторики арабской традиции. Его замысел состоял в том, чтобы поместить мою работу в рамки полностью сформированной традиции, как если бы она была адресована другой традиции с точки зрения культурной самодостаточности и равенства. Таким образом, рассуждал он, можно показать, что, если возможна эпистемологическая критика изнутри западной традиции, такое же возможно и изнутри арабской традиции. Чувство конфронтации между зачастую эмоционально определяемым арабским миром и еще более эмоционально воспринимаемым Западом маскирует тот факт, что «Ориентализм» был задуман как критический анализ, а не как утверждение враждующих и безнадежно антитетичных идентичностей. Кроме того, описанная мною на последних страницах книги ситуация, когда одна мощная дискурсивная система сохраняет гегемонию над другой, должна была стать поводом для дебатов, способных вдохновить арабских читателей и критиков более решительно заняться системой ориентализма. Меня укоряли и за то, что я не уделил достаточного внимания Марксу (те фрагменты в моей книге, на которые особенно нападали критики догматики в арабском мире и в Индии, касались ориентализма самого Маркса), чье мышление, как было заявлено, оказалось выше его собственных очевидных предрассудков, так и за то, что я не оценил в достаточной степени большие достижения ориентализма, Запада и т. д. Мне представляется, что, как и защита ислама, обращение к марксизму или к «Западу» в качестве некоей цельной системы мышления было бы использованием одной ортодоксии в борьбе с другой. Разница между арабскими и неарабскими откликами на «Ориентализм», как мне кажется, является точным свидетельством того, как десятилетия утрат, фрустрации и отсутствия демократии сказались на интеллектуальной и культурной жизни в арабском регионе. Я представлял свою
книгу частью существовавшего прежде течения, чья цель — освободить интеллектуалов от оков систем, подобных ориентализму. Я хотел, чтобы читатели воспользовались моей работой, чтобы самим провести исследования, способные пролить новый свет на исторический опыт арабов и других народов. Это, несомненно, произошло в Европе, США, Австралии, Индии, странах Карибского бассейна, Ирландии, Латинской Америке и некоторых регионах Африки. Внушающее оптимизм исследование африканистских и индологических дискурсов, анализ истории подчиненных народов, изменения в постколониальной антропологии, политической науке, истории искусств, литературоведении, музыковедении, а кроме того, новые веяния в сфере феминистского дискурса и дискурса различных меньшинств, — все это (чему я рад и чем польщен) зачастую опиралось на «Ориентализм». Насколько я могу судить, это не относится к арабскому миру, где отчасти из за того, что моя работа справедливо воспринимается как европоцентристская по использованным текстам, отчасти из за того, что, как говорит Мусаллам, борьба за культурное выживание требует слишком много сил, книги вроде моей воспринимаются не столько как приносящие пользу (если обсуждать это с точки зрения продуктивности), сколько как защитный жест либо за, либо против «Запада». Однако со стороны части исключительно взыскательных и строгих американских и британских ученых «Ориентализм», как и все мои прочие работы, заслужили обвинения в «остаточном» гуманизме, теоретической непоследовательности, неудовлетворительном, даже сентиментальном, отношении к своему предмету. Я рад, что все именно так и есть! «Ориентализм» — это пристрастная книга, а вовсе не отвлеченная теоретическая конструкция. Еще никому не удалось убедительно доказать, что индивидуальное усилие не может быть на каком то глубинном уровне одновременно и эксцентричным, и оригинальным (в смысле Джерарда Манли Хопкинса), и это несмотря на
наличие систем мысли, дискурсов и гегемонии (хотя ни одна из них не является в действительности цельной, совершенной или неизбежной). Мой интерес к ориентализму как к культурному феномену (как к культуре империализма, о чем я написал в книге «Культура и империализм» в 1993 году) проистекает из его разнообразия и непредсказуемости — черт, которые придают писателям типа Массиньона и Бертона удивительную силу и даже привлекательность. В своем анализе ориентализма я пытался сохранить то сочетание последовательности и непоследовательности, присущей ему, так сказать, игры, которую можно было передать только в том случае, если писатель или критик сохранит за собой право на некоторую долю эмоциональной силы: право переживать, злиться, удивляться и даже получать удовольствие. Я считаю, что именно поэтому в споре Гайана Пракаша с Розалиндой О'Ханлон и Дэвидом Уошбруком следует отдать должное более гибкому * постструктурализму Пракаша. На том же основании нельзя отрицать, что труды Хоми Бхабхи, Гайатри Спивака, Ашиса Нанди, основанные на фактах порой головокружительных личных взаимоотношений, порожденных колониализмом, внесли вклад в наше понимание гуманистических ловушек систем, подобных ориентализму. Я хотел бы завершить этот обзор критических превращений «Ориентализма» упоминанием о группе людей, которые, как и следовало ожидать, наиболее громогласно ответили на мою книгу, — самих ориенталистов. Не они были моей основной аудиторией. Мне хотелось пролить свет на их традицию, чтобы предоставить другим специалистам в области гуманитарных наук возможность разобраться в специфических процедурах и генеалогии этой * O'Hanlon and Washbrook. After Orientalism: Culture, Criticism, and Politics in the Third World; Prakash, Can the Subaltern Ride? A Reply to O'Hanlon and Washbrook, both in Comparative Studies in Society and History. January 1992. IV, 9. P. 141–184.
области. Слово «ориентализм» слишком долго связывали с названием специальности. Я попытался показать его значение и роль в культуре в целом, в литературе, идеологии, в социальных и политических отношениях. Говорить о ком то как о восточном человеке так, как это делали ориенталисты, означало не только определить его как человека, чьи язык, география и история являются предметом научных трактатов; зачастую это означало унизительное выражение для обозначения существа низшего сорта. Нельзя отрицать, что для художников вроде Нерваля или Сегалена слово «Восток» чудесным и поразительным образом было связано с экзотикой, блеском, тайной и обещанием. Но оно было также и огульной исторической генерализацией. Помимо подобного использования слов «Восток» (Orient), «восточный человек» (Oriental), «востоковедение» (Orientalism), появилось слово «востоковед» (Orientalist), обозначавшее эрудированного ученого, главным образом академического специалиста по языкам и истории Востока. Хотя, как писал мне Альберт Хурани в марте 1992 года, за несколько месяцев до своей безвременной кончины, благодаря моей аргументации (в чем, по его выражению, меня нельзя упрекнуть), печальным результатом моей книги стала почти полная невозможность использовать термин «ориентализм» в нейтральном смысле — настолько с ним оказался связан бранный смысл. В завершение он отметил, что хотел бы сохранить за этим словом обозначение «ограниченной, пусть и скучной, но все же достоверной научной дисциплины». В своем в целом взвешенном обзоре «Ориентализма» 1979 года Хурани высказал одно из возражений, предположив, что, выявляя присущие многим работам ориенталистов преувеличения, расизм и враждебную настроенность, я не упоминаю об их многочисленных научных и гуманистических достижениях. В качестве примера он привел Маршалла Ходжсона, Клода Каена, Андре Реймона, которые (наряду с немецкими авторами) внесли значительный
вклад в науки о человеке. Однако это не противоречит тому, что я говорю в «Ориентализме», правда, с той разницей, что я настаиваю на преобладании в самом этом дискурсе определенных отношений, которые нельзя игнорировать или недооценивать. Я нигде не утверждаю, что ориентализм — это зло, или что такой подход абсолютно одинаков у любого ориенталиста. Но я утверждаю, что у цеха ориенталистов имеется специфическая история сотрудничества с имперской властью; и считать данный факт не относящимся к делу — было бы наивным панглоссовским оптимизмом. При всем моем сочувственном отношении к возражениям Хурани, я серьезно сомневаюсь в том, что правильно понятый ориентализм когда нибудь удастся полно стью отделить от его весьма запутанных и не всегда благопристойных обстоятельств. Я полагаю, что можно на крайний случай считать ориенталистом в смысле Хурани специалиста по архивам оттоманов или Фатимидов, но мы обязаны спросить, где, как и при поддержке каких институтов и сил такие исследования проводятся сегодня? Уже после того, как моя книга вышла из печати, многие исследователи задавали именно такие вопросы даже в отношении самых заумных и предельно отвлеченных ученых (причем иногда с ошеломительными результатами). Тем не менее была одна серьезная попытка аргументировано доказать, что критика ориентализма (моя в особенности) является одновременно и бессмысленной, и противоречит самой идее беспристрастного научного исследования. Эта попытка принадлежит Бернарду Льюису, которому я посвятил несколько критических страниц в своей книге. За пятнадцать лет, прошедших после появления «Ориентализма», Льюис написал ряд эссе, часть из которых были собраны в книгу «Ислам и Запад». Один из основных разделов этой книги, посвященный нападкам на меня, соседствует с прочими главами и эссе, содержащими набор туманных и типично ориенталистских формул — «мусульмане ненавидят современность», «ислам никогда